DI-S ES INCORPOREO

DI-S ES INCORPOREO

 

Los antiguos profetas de los Bene-Israel vieron a HaShem como el último, más allá de la creación así como de todas Sus limitaciones. Para ellos HaShem era:

 

 

Transcendente: (Alef Melajim / 1 Reyes 8:27). Inmanente: (Yimiyah”u 23:23; Tehilim 139:5-10). Fundamentalmente Invariable:  (Malaji 3:6; Tehilim 102:27). Único.

 

 

Trascendente. (Alef Melajim / 1 Reyes 8:27)

 

 

La transcendencia de HaShem es la totalidad de todas Sus cosas creadas por Él. Esta idea está plasmada fuertemente en Alef Melajim 8:27 (1 Reyes 8:27):

 

 

כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל-הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי.

 

 

 

‘Pero ¿acaso Di-sciertamente habitará en la tierra? He aquí que los cielos y el cielo de los cielos no pueden contenerte. ¡Cuánto menos esta Casa que he construido!

 

 

La grandeza de Di-s sobrepasa el universo entero, el cual es concebido dentro por la antigua cosmología hebrea. La idea es apoyada por el propio Tana”j en Yeshayahu 66:1:

 

כֹּה אָמַר ה הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי-זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ-לִי וְאֵי-זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי

 

 

‘Así dice el Eterno: Los cielos son Mi trono, y la tierra es el estrado de Mis pies. ¿Dónde está la Casa que Me podríais construir? ¿Dónde está el lugar que podría ser Mi lugar de descanso? Porque todas esas cosas las ha hecho Mi mano, y así existen todas estas cosas, dice el Eterno…’

 

 

Único - שמע ישראל יי אלקינו יי אחד

 

Los profetas de los Bene Israel vieron a HaShem como el único Ser (siendo, estando) totalmente como único de ‘una de una clase’, como se muestra en Bet Shmuel 7:22; Yeshayah”u 40:25; 44:6-8; Yirmiyahu 10:10: Hoshea 13:4; y como único en Bet Melajim 19:19; Malají 2:10; Nehemiyah 9:6.

En las enseñanzas del hebreo de la Torah, que describen a HaShem como el Único soberano de todo el universo y sobre todas las fuerzas (Berreshit 1:1; 18:11; 20:3-4; Devarim 4:15; 6:4; 10:14; 32:39).

 

 

Esto es sumamente verdadero, pues en el Tana”j (Escritura Hebrea) a veces asignan ojos, manos, orificios de la nariz, plumas, y otros rasgos corporales para HaShem, ¡Sin embargo, HaShem también es descrito como un  sol, un escudo, y un león! (Tehilim 84:11; Eija 3:10) Obviamente, tales imágenes describen sus capacidades más bien que una forma física.

 

 

 

Para nuestro estudio, dos de las declaraciones de nuestra Sagrada Torah en cuanto a HaShem son sobre todo importantes: Devarim 32:4 y Devarim 6:4. Un estudio sobre cada una de las palabras para que esto se clarifique de una manera más exquisita. Consideremos ambos.

 

 

En la Perashat Ha’azinu (Prestad Oídos-האזינו), Mosheh Rabeinu en la HaShirah (cántico) describe a HaShem como la ‘Roca’ (Ha’Tzúr- הצור).[8] A primera vista, en una descripción ordinaria, esto contiene un significado profundo. Hablando de los dioses de las naciones, Mosheh Rabeinu dice:

 

 

“Ki lo jeTzurenu tzuram, ve’oibenu pelilim” (‘la roca de ellos no es como la Roca nuestra, pero son jueces nuestros’-כי לא כצורנו צורם ואיבינו פלילים)

 

 

Devarim 32:31.

 

 

Los ídolos de ese tiempo eran justamente rocas, ídolos de piedra, pilares y tótems. El verdadero Di-s, de acuerdo a Mosheh Rabeinu, es ‘La Roca’ de un modo completamente diferente.

 

 

En otras palabras Di-s debe poseer los rasgos excepcionales de la palabra ‘La Roca’, sin ser literalmente una roca. Hay una palabra en hebreo matzur (מצור) que significa: ‘acción de rodear o sitiar’. De ahí que una roca (tzur-צור) pueda ser algo que sitie o rodear.

 

 

Para un caminante del desierto, una gran formación de roca es un adorno permanente de su paisaje. Para un viajero del desierto hace más de 4,000 años tendría que tomar tales formaciones naturales en consideración para la planificación de su camino. Podrían proporcionar sombra y abrigarse, sin embargo también podría limitar sus direcciones a las que podrían dirigirse. En algunos casos hasta podrían reformar su ruta proyectada. Tales ‘rocas’ eran una verdad de la vida omnipresente para los Bene Israel, que Mosheh Rabeinu dirigía a nuestros ancestros, quienes habían vagado en un páramo árabe por un gran lapso de sus vidas.

 

 

La palabra es aplicada en un sentido exclusivo a HaShem el Todo Poderoso por Mosheh Rabeinu, los Profetas e incluso aparece en nuestros Sidurim en la Amida’[9] (Devarim 32:4; Yeshayah”u 44:8; Tehilim 18:31). Así pues los rasgos excepcionales de la palabra ‘La  Roca’ debe aplicarse únicamente a HaShem de este modo último: La identificación de HaShem como aquel ser quien define y limita todas las cosas: el último ser concebido por la creencia monoteísta avanzada. Como es habitual en el Tana”j (Escritura Hebrea), las verdades profundas son expresadas por expresiones vivas.

 

 

 

La declaración definición del Monoteísmo Absoluto de nuestra Sagrada Torah es el Shema’, una declaración de sólo seis palabras en el original hebreo. Sin embargo, estas seis palabras permanentemente realzan el concepto del género humano.

 

 

שמע ישראל יי אלקינו יי אחד

 

 

‘Escucha Israel, El Eterno (YKVK-יקוק) nuestro Eloqim (Di-s), El Eterno (YKVK-יקוק) es único)-

 

 

Devarim 6:4.[10] 

 

 

Esta es la declaración de definición de nuestra Sagrada Torah sobre el Monoteísmo Absoluto. Esto solamente no nos dice que sólo existe un solo dios. Esto nos dice mucho más que: ‘Di-s es único (יי אחד) ¿Cuál es la diferencia en el significado?

 

 

Cuando hablamos de ‘un hombre’, pensamos en un miembro de un cierto grupo de seres humanos. Cuando decimos que solo hay un solo Di-s, es porque algunas personas piensan que podría haber un grupo entero de dioses. En Devarim 6:4 se declara que HaShem es la causa de la existencia de todo. Para decir que Él es EL QUE ES así expresa que Él es uno y único, que supera yendo más allá de la conglomeración. HaShem no está compuesto por moléculas, átomos, quarks, protones y neutrones, o por formaciones de onda, materia o antimateria, pues Él es totalmente Único.

 

 

HaShem no es un objeto,  o una especie de formación material o energía. Aunque HaShem realmente se exprese por objetos y fuerzas enérgicas, estos no son realmente Él. Si la humanidad alguna vez pensó en que ellos podrían conceptuar o imaginar cómo es realmente Él, ellos sin duda empezarían a hacer representaciones simbólicas o imágenes de Él y la idolatría comenzaría.

 

 

Por cuanto el día en que os habló el Eterno en medio del fuego, en Horev, no visteis figura alguna, guardaos bien de corromperos haciéndoos imágenes grabadas o talladas, ya sean de varón o de mujer, o de cualquier animal de cuantos viven en la tierra, o de ave que vuela en los cielos, o de animal que rapta sobre la tierra, o de pez que vive en el agua, debajo de la tierra…’

 

 

Devarim 4:15-18

 

 

En ninguna parte del judaísmo antiguo (histórico) se aprovecharon las representaciones de la deidad. En esto, la Fe Judía era la única entre las religiones del ser humano. La Fe Judía tiene un entendimiento penetrante del peligro en la comparación con ÉL supremo con algo imaginable para la mente humana, algo contable dentro del espacio y tiempo. ¡Él es El que quien hasta los cielos de los cielos no pueden contener, Él que llena los cielos y la tierra!

 

 

¿Pero si este es el caso, nosotros realmente podemos saber o conocer algo de HaShem? ¿Cómo podemos saber la naturaleza verdadera que sea totalmente inimaginable a nuestras mentes?

 

 

Nunca podremos conocer ‘todo’’ de HaShem, lo cual sería imposible, según se menciona en el Tana”j (Tehilim 145:3; Yiov 5:9), los abogados del teísmo finito suelen salta sobre tales referencias. Los dos aquí citaron, el término jeker (חקר) que significa ‘innumerabilidad’, en ocasiones se refieren simplemente a aquellas cosas que son innumerables a nosotros como simples seres mortales. Como por ejemplo, las galaxias del universo, como se dice son sin innumerables (Mishlei 25:3), aunque la declaración precedente clarifique sus corazones para ser indescriptible de la misma manera como lo son la altura de los cielos, para nosotros simples mortales. Ningunas de las calificaciones son hechas en las declaraciones de la grandeza indescriptible de HaShem. Si esto puede ser admitido como la evidencia, la declaración de Tzofar Ha’Na’amati muestra que la grandeza de HaShem supera hasta tales cosas como la altura de los cielos o la anchura de la tierra. (Yi'ov 11:7-9) Aunque para nosotros no podamos saber todo sobre HaShem, sin embargo podemos conocer algo de Él;  esto algo podemos saberlo en algún momento, como se lee en Habakuk 2:14:

 

 

כִּי תִּמָּלֵא הָאָרֶץ, לָדַעַת אֶת-כְּבוֹד ה, כַּמַּיִם, יְכַסּוּ עַל-יָם

 

 

‘Porque la tierra será llena del conocimiento de la gloria del Eterno, como las aguas cubren el mar’. 

 

 

Como HaShem no es un número, ninguno de sus atributos, en el nivel último, debe ser diferente. Su omnisciente es lo mismo como Su Todo-Presente, que es el mismo como Omnipresente, etc. Todos estos atributos divinos son inseparables de Uno y este (ejad-אחד) es HaShem.

 

 

La existencia de sí mismo es un atributo positivo, a diferencia de la inexistencia: un atributo negativo (ateismo) La parte de enfrente de HaShem no es el “diablo”, es la nada. En otras palabras, HaShem no tiene ninguna parte negativa. De esto se deduce que nada puede oponérsele (como sí sucede bajo las concepciones impuras del cristianismo y del Islam, en las que existe un diablo el cual es como si fuera un semi-dios). Sin embargo los únicos enemigos de HaShem, son los enemigos del pueblo judío, en las que HaShem destruirá (destruyó), como se menciona en Hagay 2:22. No hay contradicción sobre los atributos positivos que se combinan en ÉL. Tales atributos son positivos, los cuales no se pueden negar el uno con el otro. A pesar que nosotros no podemos imaginar a HaShem, esto es un error en el que se podrían confundir el imaginable con lo posible. Por ejemplo existen muchas cosas con las cuales lógicamente podemos conocer, pero no podemos imaginarnos. La temperatura del centro del sol es de 27,000,000.00 grados Fahrenheit, una temperatura inconcebible.  Por otra parte, podríamos pensar sobre cosas imposibles de ser, como la temperatura de 1° debajo del Cero Absoluto.

 

 

Dentro del universo, todas los atributos positivos (la inclusión de la existencia de uno mismo) viene de HaShem y son las transcripciones de quien es Él, quien está en el mundo en espacio y en tiempo. Estos son las obras de HaShem quien transcribe sus atributos en el espacio y en tiempo, de ÉL a la anti-materia y esta a la materia. Los profetas de los Bene-Israel no insisten en ningún esquema místico como el camino verdadero al conocimiento de HaShem. Insisten en las obras de HaShem, como se muestra en:

 

Shemot 8:22; 10:2; 18:11; 20:2-11; 29:45-48.

 

Vaicra 11:45; 26:13.

 

Devarim 4:34-36.

 

Shoftim 2:7-10;

 

Yeshayah”u 37:20; 4923.

 

Yirmiyah”u 16:19-21;

 

Todo Yehezquel (6:7-10,13,14; 7:4-9, 27; 11:10-12; 12:15-20; 13:9-23; 14:8; 15:7; 16:62 etc.

 

Tehilim 92:4-5; 111:2-8.

 

Daniyel 4:37.

 

Alef Divre HaYamim 16:8-12,24; entre muchos otros ejemplos. 

 

 

El universo entero es la obra de HaShem (Tehilim 104:24 el universo entero es la revelación de la gloria de HaShem (Tehilim 19:1) Ninguna de sus obras por sí mismo puede revelar que Él y que es ÉL. Únicamente por medio de todas Sus obras juntas pueden revelar a HaShem, y sus obras de HaShem nunca terminaran.

 

 

‘Él ha hecho cada cosa hermosa a Su tiempo. También puso en el corazón de ellos, la idea de la eternidad, sin que pueda el hombre desentrenar la obra que Di-s ha hecho desde el principio hasta el fin…[14] Se (además) que todo lo que hace Di-s es para siempre. Nada le puede ser agregado ni nada puede serle quitado, y Di-s así lo hizo para que los hombres Le teman.

 

 

Kohelet  3:11, 14; Cfr. Kohelet 11:5

 

 

Ya que las obras de HaShem seguirán son fin, de igual manera nuestro conocimiento sobre Él seguirá sin fin. Su revelación de él a nosotros es un proceso que nunca será suficiente para explicar.  Tal progreso interminable sobre el conocimiento último será en el Gan-Eden (Paraíso), y los esplendores de Su futuro infinito inimaginable.

 

 

ב  הַשָּׁמַיִם, מְסַפְּרִים כְּבוֹד-אֵל;    וּמַעֲשֵׂה יָדָיו, מַגִּיד הָרָקִיעַ.

ג  יוֹם לְיוֹם, יַבִּיעַ אֹמֶר;    וְלַיְלָה לְּלַיְלָה, יְחַוֶּה-דָּעַת.

ד  אֵין-אֹמֶר, וְאֵין דְּבָרִים:    בְּלִי, נִשְׁמָע קוֹלָם.

ה  בְּכָל-הָאָרֶץ, יָצָא קַוָּם,    וּבִקְצֵה תֵבֵל, מִלֵּיהֶם;

לַשֶּׁמֶשׁ,    שָׂם-אֹהֶל בָּהֶם.

 

 

‘Los cielos declaran la gloria de Di-s, y el firmamento muestra la obra de Sus manos. Día tras día vierte la palabra, y noche tras noche se oye la vos de ellos, pero su pregón sale por toda la tierra, y Sus palabras se expanden hasta el confín del mundo’. 

Tehilim 19:12-5. 

 

 

Podemos ver un poco del profundo significado del Nombre Divino (Eh’yé asher eh’yé-אהיה אשר אהיה)[11] de Shemot 3:14 traducido como: ‘Yo soy el que soy’ (Traducción Moisés Katznelsón), con lo que significa: ‘Me hago’. La gloria del Supremo viene para ser dentro del mundo dentro de mundos en el espacio y en el tiempo, en mundos sin final.

 

 

Ahora veamos unos de los PRINCPIOS DE LA FIDELIDAD HEBREA DE ACUERDO A LA TORA:

 

“Di-s no tiene cuerpo”. ¿Cómo pensar en Di-s?

 

Este punto fue en la antigüedad tanto o más revolucionario que el monoteísmo. Ya que en el mundo pagano todos los dioses eran representados con figuras humanas. Los dioses nacían, morían, peleaban, tenían apetitos insaciables y una gran sed de poder. En cierta manera, esos dioses eran concebidos a imaginen y semejanza de aquellos que los servían. Para la mentalidad pagana, un dios invisible era un dios inconcebible.

 

Ahora bien, la Torá varias veces habla de Di-s en términos humanos. Por ejemplo, la mano de Di-s; el brazo de Di-s; los ojos de Di-s, etc. La tradición judía explica que estas son sólo metáforas, expresiones cuya finalidad es hacer el texto del Tanaj accesible aún a las mentes humanas más simples, para las cuales es muy difícil absorber conceptos abstractos.   

 

La Qábala, el sistema central del misticismo judío, utiliza sutiles analogías y metáforas antropomorfas para describir a Di-s en el judaísmo. Así, se dejan sentir ciertas influencias masculino-femenino en los conceptos y en las metáforas.

 

Los qabalistas repetidamente advierten y acentúan la necesidad de divorciar sus nociones de cualquier corporatibidad, dualismo, pluralidad, o connotaciones espacio-temporales. Por ejemplo cuando se dice: La Torah habla en la lengua del Hombre (Talmud Berajot 31b y otras fuentes en Jazal  (acrónimo de la expresión en hebreo "Ḥakhameinu Zikhronam Liv'rakha")), por lógica, los términos empíricos allí usados necesariamente están influidos por las experiencias humanas en este mundo.

 

Y una vez que una primera analogía o correspondencia es establecida, las limitaciones quedan entonces relacionadas con el cuarto mundo o mundo de las acciones - qlifot (provienen del hebreo קליפות que significa piel o cáscara al igual que materia o sustancia.¹​ El singular de esta palabra es: קליפה Qlifá o Qelipá; también llamado a veces קליפות o "la primera cáscara" (emanación) de impureza)), para así llegar a un concepto más verdadero o más correcto.

 

Debido al peligro de establecer una analogía impura, la tradición cabalística usualmente restringe la transmisión oral de la Torah a círculos cerrados, que tengan transparencia y motivos sinceros, y que principalmente se orienten a estudios avanzados y a una preparación de élite.

 

Comprender la Qábala a través de su unidad, en completa armonía talmúdica, halájica, y filosófica, era requisito previo para evitar los falsos peligros. Así, se atribuyeron las herejías místicas shabateas de los siglos XVII y XVIII, a una corporatibidad falsa en la qábala por motivos indignos.

 

Existen muchas versiones (derivadas de otras versiones falsas) de la Torá, a todos los idiomas.  La traducción oficial de la Torá, de acuerdo a la tradición judía es la traducción al arameo escrita por Onquelos haGuer (“Onquelos el prosélito”, año 35-120 de la era común), compuesta bajo la supervisión de uno de los más grandes rabinos de la época talmúdica, Rabbí Eliezer haGadol.  A esta traducción se la llama alternativamente “Targum” (“la traducción”, por excelencia), “Targum Onquelos” o “Targum Didán”, este último nombre significa, “Nuestra traducción oficial”.

Cuando los cristianos tradujeron la Biblia, a menudo acomodaron sus traducciones para satisfacer sus propias necesidades y propósitos.  Ya lo advertían nuestros sabios del peligro de tales traducciones, con las cuales se pudiera confundir al pueblo de Israel en vincular a una persona incorrecta:

                                        

 

''ואמר ר' ירמיה ואיתימא ר' חייא בר אבא, תרגום של תורה אונקלוס הגר, אמרו מפיו ר' אליעזר, ור' יהושע תרגום של נביאים, יונתן בן עוזיאל מפי חגי זכריה ומלאכי ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, יצתה בת קול ואמרה ''מי הוא זה שגילה סתריי לבנירדם?''; עמד יונתן בן עזיאל על רגליו אאמר ''אני הוא שגלתי סתריך לבני אדם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא, אלא לכבודך עשיתי שלא ירבו מחלוקת בישאל''. ועוד ביקש תרגום של כתובים, יצתה בת קול ואמרה לו ''דייך'', מאי טמא?, משום רשום דאית קץ המשיח''

 

מסכת מגילה

 

 

"Solía decir Rabí Yermiya, o si quieres, lo decía Rabí Jaya Bar Abba: Onkelos HaGuer tradujo (del hebreo al arameo) la Torá y hay un dicho de Rabí Eliezer, así como de Rabí Yehoshu'a: los Neviim fueron traducidos por Yonatán Ben Uziel, por las bocas (por medio de la enseñanza) de Zejariá (Zacarías), Jagai (Haggeo) y Malají (Malaquías) y tembló en Eretz Israel en una superficie de cuatrocientas parsaot por cuatrocioentas parsaot y salió una Bat Kol (Resonancia Divina) diciendo: "¿Quién es este que se atreve a revelar Mis secretos a los hijos del hombre?". Se levantó sobre sus piés Yonatán Ben Uziel y respondió: "Yo soy quien se atreve a revelar Tus Secretos a los hombres, pero te revelo y hago saber que no lo hago por mi provecho o gloria mía, ni de la casa de mi padre, sino para evitar confusiones en Tu pueblo de Israel". Y todavía pidió permiso para traducir los Ketuvim (del hebreo al arameo y parte aramea al hebreo). Y respondió la Bat Kol: "¡Te basta! (ya tienes lo suficiente)"!. ¿Cuál fue la razón? (de la negativa), pues porque en esos Escritos se podría malinterpretar lo referente a la llegada del Mashiaj".

 

 

 

-Talmud Bablí, Guemará Tratado Meguilá 3a.

 

 

El Targum tiene como primer objetivo decodificar los antropomorfismos, es decir, explicar a qué se refieren las expresiones que aparentemente atribuyen a Di-s una imagen humana. Así, por ejemplo, el brazo de Di-s se puede referir a Su poder; la mano de Di-os, a Sus milagros; los ojos a Di-os, a Su permanente supervision sobre los seres humanos, etc. De esta manera, y a través del Targum, los Jajamim de acuerdo a la Torá nos enseñaron que no debemos atribuir a Di-s ninguna imagen ni semejanza humana, a pesar de las aparentes referencias en el texto.

 

Si Di-s no tiene una imagen, ¿cómo puedo pensar en Di-s cuando le rezo a Él? ¿Está mal imaginarse a Di-s?

 

 

Imaginarse o visualizar a Di-s como un mensajero, o un anciano o un gigante, es propio del paganismo. Esas personifcaciones son un reflejo engañoso de nuestra imaginación, que proyecta en Di-s atributos humanos a un nivel superlativo. ¿Qué hacer entonces cuando nos comunicamos con Di-s, le rezamos a Él, y de alguna manera necesitamos proyectar en nuestra mente alguna imagen? Creo que la respuesta es muy sencilla. Cuando nos referimos a Di-s, los Hijos de Israel decimos “HaShem”, lo que en hebreo significa “El Nombre”. Como diciendo “Aquel cuyo nombre es inefable”. De aquí que si nos es imposible abstraernos, o concentrarnos sin visualizar una imagen concreta en nuestra mente, podemos visualizar el Nombre de HaShem, es decir las letras hebreas de Su nombre.

 

 

 

En resumen,  es un principio fundamental de la fe hebrea saber que Di-s no tiene ni cuerpo, ni imagen, ni semejanza alguna con lo humano.  Los atributos humanos que describe la Torá son meras metáforas, expresiones que hacen la Torá accesible a los niveles más básicos del entendimiento humano.

 

 

 

Es tanta la distancia entre la realidad Divina y la humana que la forma en la que el pueblo hebreo se refiere  Di-s es llamándolo HaShem, “El Nombre”. Cuando rezamos, debemos abstraernos de proyectar, y debemos evitar que se filtre en nuestra imaginación, cualquier imagen o figura que personifique a HaShem.  Sin embargo, visualizar el nombre de HaShem, las letras hebreas de Su nombre, es una forma aceptada de pensar en Di-s.

 

 

Analicemos algunas secciones de la Bendita Torá:

 

 

“Hagamos al Hombre” (Génesis 1:26)

 

El Rabino S.R. Hirsch explica el uso del plural “hagamos” como un rey que habla en nombre de su reino. (Los cristianos citan esto como una fuente de la trinidad/triunidad/unicismo). El judaísmo explica que Di-s consultó con los mensajeros para enseñarnos a consultar con los subordinados y no tomar decisiones a solas. Por supuesto, la Torá siempre provee una protección contras las malinterpretaciones y el siguiente verso describe – en forma singular – como Dios creó al hombre.

 

“A Su Imagen” (Génesis 1:27)

 

Esto significa que las personas tienen la capacidad de ser como Di-s (no de ser Di-s) y no como los animales. Tenemos libre albedrío a pesar de que es limitado – opuesto a lo ilimitado del libre albedrío de Di-s.

 

"Hagamos al hombre a Nuestra imagen y a Nuestra semejanza" (1:26)

 

¿Cómo puede el hombre ser "a Nuestra semejanza"? ¿Qué comparación puede existir entre D-os y el hombre? D-os es el "Artista" y el hombre es la "pintura". ¿Cómo la pintura va a parecerse al artista?

 

Todos los animales de la Creación perciben al mundo a través de sus sentidos. Ellos son capaces de conocer aquello que ven, oyen, tocan o saborean. Su mundo está limitado a la percepción inmediata. Pero el hombre es diferente. En hebreo, Hombre se dice Adam, que proviene de "dimaión", imaginación.

 

La esencia misma del hombre, que está en su nombre, la cualidad que lo define, es su imaginación. El hombre puede volar por encima de la mera percepción física, transportándose a los confines del espacio y del tiempo: en su mente. Únicamente el Hombre puede tomar lo que percibe y comparar, analizar y deducir.

 

Esa es la comparación existente entre el hombre y su Creador. HaShem dijo: "Hagamos al Hombre.." para que el Hombre tenga el poder de imaginación necesario para extenderse, a través del pensamiento, a lugares en los que previamente no había nada.

 

Otra explicación Bereshit 1:26:

 

 

כו וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל - הָאָרֶץ, וּבְכָל - הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל - הָאָרֶץ.

 

 

Y dijo Di”s: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, y tenga dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves de los cielos, y en las bestias, y sobre toda la tierra, y en todo animal que anda arrastrando sobre la tierra. "

 

Rash”i explica נַעֲשֶׂה (Creemos) como una expresión de modestia, de Di-s y como un esfuerzo para evitar los celos de los mensajeros a cuya imagen el hombre fue creado. El Midrash Rabá Génesis 8:05 se refiere específicamente a la participación de los ángeles en la creación del hombre.

 

Texto original:

 

 

א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לבראת את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים, וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא, ומהם אומרים יברא, הה"ד (תהלים פה) חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו, חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה, מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ הה"ד (דניאל ח) ותשלך אמת ארצה, אמרו מלאכי השרת לפני הקב " ה רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך, תעלה אמת מן הארץ, הדא הוא דכתיב (תהלים פה) אמת מארץ תצמח, רבנן אמרי לה בשם ר 'חנינא בר אידי ורבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון אמר, מאד, הוא אדם, הה "ד וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, והנה טוב אדם, ר 'הונא רבה של צפורין אמר עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקב"ה, אמר להן מה אתם מדיינין כבר נעשה אדם:

 

 

Traducción:

 

R. Simón, dijo: Cuando el Santo, bendito sea, vino a crear a Adam, los ángeles se organizaron en grupos y partidos, algunos de ellos diciendo: "Que sea creado", instó, mientras que otros, "Que no se creado. " Como está escrito, [de acuerdo con la interpretación estándar] "La bondad y la verdad se reunió, la justicia y la paz dio un beso", [pero este midrash explica: "La bondad y la verdad lucharon juntos, la justicia y la paz combatirse unos a otros"] (Tehilim 85:11). La bondad, dijo, "Que se cree, porque va a prescindir de actos de bondad", la verdad, dijo, "Que no se crea, porque él llena de mentiras", dijo la Justicia, "Que se cree, porque llevará a cabo los actos de justicia ", dijo Paz,". Que no se crea, porque está lleno de conflictos "? ¿Qué hizo Di-s? Dios celebró la Verdad y la arrojó al suelo, como está escrito," y la verdad ser enviada a la tierra. "(Daniel 8:12). El ministerio de mensajeros, dijo ante el Santo," Soberano del Universo! ¿Por qué menosprecias tu sello [la verdad]? Deje que la verdad surge de la tierra! "Por eso se dice:" Que la primavera la verdad de la tierra. "(Tehilim 85:12) Todos los rabinos dicen lo siguiente en el nombre de R. Janinah, mientras que R. Pinjas y R. Jilkiyah lo digo en nombre de R. Simon: meod ('muy') es [en referencia a] Adam, como está escrito: "Y vio Di-s todo lo que Di-s había hecho, y he aquí que era muy bueno. "(Bereshit 1:31), es decir, Adam y he aquí que era bueno. R. Huna Rabah de Tseforin, dijo: Mientras que los mensajeros estaban discutiendo unos con otros y discutiendo unos con otros, el Santo creó el primer ser humano. Di-s les dijo: "¿Por qué están discutiendo. El hombre ya se ha hecho!"

 

 

El Midrash Berreshit Rabah explica que:

 

 

‘Mosheh escribió según HaShem se la dictaba. Cuando HaShem le pidió que registrara el Pasuq (1:26) –“Hagamos al Ser Humano”, Mosheh hizo una objeción. Amo del Universo- preguntó - ¿por qué les das a los apikorsim una oportunidad para pecar y deducir de ésta forma plural que más de un Di-s creó al hombre?

 

 

-Escribe como te digo- contesto HaShem. Si alguien desea pecar, dejálo pecar. Lo he expresado en plural para darle una lección al ser humano. Una persona importante generalmente piensa que para él es superfluo dejarse aconsejar por sus subordinados. Déjalo estudiar este Pasuq y así, se dará cuenta que aun el Creador que creó el mundo superior e inferior consulto con los ángeles antes de crear al hombre (Adam)’.

 

Midrash Berreshit Rabah 8:7

 

 

Por otra parte el RaMBa”M, explica en Moreh Nebujim (מורה נבוכים-Guia de los Perplejos) Vol I, cap 1. Lo siguiente:

צלם ודמות. האנשים סברו שצלם בלשון העברית מורה על תבנית דבר והמִתאר שלו. זה הביא להגשמה גמורה בשל דבריו: נעשֹה אדם בצלמנו כדמותנו (בראשית א', 26). הם סברו שהאל הוא בצורת אדם, דהיינו, תבניתו ומִתארו, ומכאן נבע בהכרח שיגיעו להגשמה מוחלטת ויאמינו בה. הם סברו שאם יעזבו אמונה זאת, יכחישו את הכתוב ואפילו יאפיסו את האל אם אינו גוף בעל פנים ויד כמותם בתבנית ובמִתאר, אלא שהוא גדול יותר וזוהר יותר, לטענתם, ועוד, שהחומר שלו אינו דם ובשׂר. זהו, לפי מה שסברו קצה הגבול של הרחקת האל (מכל מה שלא ראוי לייחס לו).

 

 

אולם מה שראוי שייאמר כדי לשלול את הגשמוּת ולקבוע את האחדות האמיתית אשר אין לה אמיתות אלא בהרחקת הגשמוּת - את ההוכחה המופתית לכל זה עתיד אתה לדעת מתוך הספר הזה. כאן בפרק זה עלי רק להבהיר את המשמעות של צלם ודמות.

 

 

אומר אפוא, כי השם המיוחד לצורה המפורסמת אצל ההמון, אשר היא תבנית הדבר ומִתארו, הוא תֹאר. הוא אומר: יפה תֹאר ויפה מראה (בראשית ל"ט, 6); מה תארו (שמואל א', כ"ח, 14); כתֹאר בני המלך (שופטים ח', 18). כן נאמר על הצורה המלאכותית: יתארהו בשֹרד... ובמחוגה יתארהו (ישעיה מ"ד, 13). זה שם שמעולם לא נקרא בו האלוה יתעלה חס וחלילה.

 

 

ואִילו צלם נקראת הצורה הטבעית, דהיינו, העניין העושה את הדבר לעצם ולמה שהוא. וזאת אמיתתו באשר הוא הנמצא ההוא. אותו עניין באדם הוא אשר בו מתהווה ההשׂגה האנושית. בשל ההשׂגה השׂכלית הזאת נאמר עליו: בצלם אלהים ברא אֹתו (בראשית א', 27), ובשל כך נאמר: צלמם תִּבזה (תהלים ע"ג, 20), מכיוון שהבִּזָיון דבק בנפש, שהיא צורת מין [האדם], ולא בתבניות האיברים ובמִתאר שלהם.

 

 

כמו כן אומר אני, שהעילה לכך שהפסילים נקראו צלמים היא שמה שרצו להשׂיג בהם היא המשמעות שייחסו להם מן הסברה, לא תבניתם והמִתאר שלהם. וכעין זה אומר אני על צלמי טחוריכם (שמואל א', ו', 5), כי הכוונה בהם היתה המשמעות של הרחקת מכת הטחורים ולא תבנית הטחורים.

 

 

אך אם אין מנוס מכך שצלמי טחוריכם וצלמים יתייחסו לתבנית ולמִתאר, אזי יהיה צלם שם משותף או מסופק הנאמר על צורת המין ועל הצורה המלאכותית ועל הדומה לה, כגון תבניות הגופים הטבעיים והמִתארים שלהם. ובדבריו נעשֹה אדם בצלמנו (בראשית א', 26) תהיה הכוונה

במלה זאת לצורת המין, אשר היא ההשׂגה השׂכלית, ולא לתבנית ולמִתאר.

 

 

הבהרנו לך אפוא את ההבדל בין צלם ותואר והבהרנו את משמעות צלם.

 

 

דמות, לעומת זאת, הוא שם מן דמה. הוא מציין גם דמיון בעניין מופשט, שהרי דבריו דמיתי לִקְאַת מדבר (תהלים ק"ב, 7) אינם אומרים שהוא דמה לקאת בכנפיה ונוצותיה, אלא שיגונו דמה ליגונה.

 

 

 

כמו כן כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו בְּיָפְיוֹ (יחזקאל ל"א, 8) מציין דמיון בעניין היופי. חמת למו כדמות חמת נחש (תהלים נ"ח, 5); דמיֹנו כאריה יִכסוף לטרֹף (תהלים י"ז, 12). כולם מציינים דַמְיוּת בעניין מופשט, לא בתבנית ובמִתאר.

 

 

כן נאמר: דמות הכסא; דמות כסא. הדַמְיוּת היא בעניין הרוממות והשׂגב, לא בהיותו מרובע14 ועבה, ולא באורך רגליו, כאשר חושבים העלובים, וכן: דמות החיות (יחזקאל א', 13).

 

 

ומכיוון שהאדם נתייחד בעניין מופלא מאוד שבו, אשר איננו באף אחד מן הנמצאים שמתחת לגלגל הירח, והוא ההשׂגה השׂכלית, ששום חוש, איבר או צלע אינם מפעילים אותה, דימה אותה להשׂגת האלוה אשר איננה נזקקת לכלי, אף כי לא דַמְיוּת באמת, אלא לכאורה.

 

 

בגלל העניין הזה, דהיינו, בגלל השׂכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהאל יתעלה הוא גוף, כך שיהיה בעל תבנית.

Traducción:

 

 

Tzelem (צלם) y dmut (דמות). Algunos opinan que el término hebreo Tzelem debe interpretarse como forma y figura de una cosa, y esto les lleva a creer en la corporeidad de [de Di-s], pues piensan que las palabras "hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Beresith / Gen I, 26), dan a entender que Di-s tenga forma de ser humano y que sea, por consiguiente, corpóreo. Los que se aferran a esta opinión, piensan en Di-s imaginándoselo como si tuviera cuerpo, con cara y miembros, parecido a ellos, sin admitir otra diferencia, sino que Él les excede en grandeza y esplendor, y que su substancia no es carne y sangre.

 

 

En el curso del presente Tratado, (parte segunda, cap. I), probaremos cumplidamente la incorporeidad del Ser Divino, y que es Uno y Único, en el recto sentido de la palabra —pues que no hay verdadera unidad sin incorporeidad—. En este Capítulo vamos  solamente aclarar el significado de las palabras Tzelem, imagen, y Dmut, semejanza.

 

 

Yo sostengo que el término que en hebreo equivale a la palabra "forma", en su acepción ordinaria de figura o apariencia de una cosa, es Toar (תאר). Así, hallamos que Yosef "era de hermosa figura y apariencia" (GEN. 39:6). Aplicase también a las figuras que produce el humano esfuerzo, tal como "y él trazó su forma (תאר) con el compás" (ISA. XLIV, 13). La palabra no es aplicable a Di-s.

 

 

En cambio el término Tzelem, significa la forma específica o Idea, la esencia de una cosa, aquello por lo que la cosa es lo que es. En el hombre, la forma o Idea es aquel elemento que le otorga percepción humana, y, en razón de su percepción intelectual, se emplea la palabra SELEM en el versículo: "Lo creó a semejanza (Tzelem- צלם) de Di-s" (GEN. 1, 27).

 

 

Empero, pues que tenemos que admitir que este vocablo se halla para hablar de los "ídolos", refiriéndose a su figura externa, Tzelem- צלם ha de ser, o un homónimo, o un término híbrido que denote a un tiempo la forma específica o Idea, y la figura exterior atañente a las dimensiones y configuración de los cuerpos materiales. Pero, en la frase "hagamos al hombre a nuestra "semejanza", significa la "forma específica del hombre", esto es, su percepción intelectiva, y no su forma externa o figura. Con esto hemos declarado la diferencia que hay entre Tzelem y Toar, y elucidado el sentido que se da a la palabra Tzelem.

 

 

Dmut deriva del verbo Damá, "ser semejante a". Expresa también conformidad a alguna relación abstracta, como cuando se dice: "Yo soy como pelícano en el desierto" (PS. CII, 7), donde el autor no se compara al pelícano por las alas y por las plumas, sino por la tristeza. Y también "ningún árbol de los que había en el jardín del Etern-o podía asemejarse a él en belleza" (EZEQ. 31: 8), donde la comparación se refiere a la idea de lo bello. De igual manera se usa la palabra, cuando se dice "a manera de un trono" (EZE. I: 26), donde la comparación se refiere a la grandeza y a la gloria, y no a la forma, anchura y longitud del trono.

 

 

Como lo que distingue al hombre es la propiedad de la percepción intelectiva, que no posee ninguna otra criatura de cuantas hay sobre la tierra, y como al ejercitarla no se vale de sus sentidos, ni mueve sus pies o sus manos, esta percepción ha sido comparada a la percepción divina, que no necesita de órgano corporal alguno.

 

 

Y es en este sentido, y a causa de la Inteligencia Divina con que ha sido dotado el hombre, por lo que se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza del Todopoderoso; pero alejemos de nosotros la opinión de que el Ser Supremo sea corpóreo o tenga forma material.

 

 

En otra sección de la Torá está escrito Shemot 33:11:

 

 

וְדִבֶּ֨ר יְהֹוָ֤ה אֶל־משֶׁה֙ פָּנִ֣ים אֶל־פָּנִ֔ים כַּֽאֲשֶׁ֛ר יְדַבֵּ֥ר אִ֖ישׁ אֶל־רֵעֵ֑הוּ וְשָׁב֙ אֶל־הַמַּֽחֲנֶ֔ה וּמְשָׁ֨רְת֜וֹ יְהוֹשֻׁ֤עַ בִּן־נוּן֙ נַ֔עַר לֹ֥א יָמִ֖ישׁ מִתּ֥וֹךְ הָאֹֽהֶל:

 

Vediber Adonay el-Moshe panim el-panim ka'asher yedaber ish el-re'ehu veshav el-hamajaneh umesharto Yehoshua bin-Nun na'ar lo yamish mitoj ha'ohel.

 

             Y el Eterno hablaba con Moisés cara a cara, como suele hablar un hombre a su compañero. Y se volvía (Moisés) al campamento; mas el joven Josué, su ayudante, hijo de Nun, era un muchacho que nunca se apartaba de en medio de la tienda.

 

Rashi explica:

 

ודבר ה' אל משה פנים אל פנים: ומתמלל עם משה:

 

Entonces el Señor le hablaba a Moisés cara a cara: [Los targumim traducen:] וּמִתְמַלֵּל עִם משֶׁה, [como se explica en el versículo 9]:… y hablaría con Moisés: Heb. וְדִבֶּר, como וּמְדַבֵּר, y Él hablaba [en tiempo presente]. Su traducción aramea es וּמִתְמַלֵל עִם משֶׁה, y Él hablaba consigo mismo con Moisés, lo cual [denota] respeto por la Shejiná, como [en el versículo] “oyó la voz que le hablaba (מְדַּבֵּר)” (Núm. 7: 89), pero no se lee וּמְדַבֵּר עֵלָיו. Cuando uno lee מְדַּבֵּר, significa que la voz se hablará a sí misma y el plebeyo la oirá por sí mismo. Pero cuando se lee מְדַבֵּר, significa que el rey habla con el plebeyo.

 

 

ושב אל המחנה: לאחר שנדבר עמו, היה משה שב אל המחנה ומלמד לזקנים מה שלמד. והדבר הזה נהג משה מיום הכפורים עד שהוקם המשכן ולא יותר, שהרי בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות, ובשמונה עשר שרף את העגל ודן את החוטאים, ובתשעה עשר עלה, שנאמר (שמות לב ל) ויהי ממחרת ויאמר משה אל העם וגו', עשה שם ארבעים יום ובקש רחמים, שנאמר (דברים ט יח) ואתנפל לפני ה' וגו', ובראש חדש אלול נאמר לו (שמות לד ב) ועלית בבקר אל הר סיני, לקבל לוחות האחרונות, ועשה שם ארבעים יום, שנאמר בהם (דברים י י) ואנכי עמדתי בהר כימים הראשונים וגו', מה הראשונים ברצון אף האחרונים ברצון, אמור מעתה אמצעיים היו בכעס. בעשרה בתשרי נתרצה הקב"ה לישראל בשמחה ובלב שלם, ואמר לו למשה סלחתי כדברך, ומסר לו לוחות אחרונות. וירד והתחיל לצוותם על מלאכת המשכן ועשאוהו עד אחד בניסן, ומשהוקם לא נדבר עמו עוד אלא מאהל מועד:

 

 

…y volvería al campamento: Después de hablar con él, Moisés regresaría al campamento y enseñaría a los ancianos lo que había aprendido. Moisés se condujo de esta manera desde Yom Kipur hasta que se erigió el Mishkán, pero no más [que eso]. Porque el diecisiete de Tamuz se partieron las tablas, y el dieciocho quemó el becerro y juzgó a los pecadores, y el diecinueve subió [al monte Sinaí], como se dice: “Aconteció al día siguiente que Moisés dijo al pueblo, etc. " (Éxodo 32:30) Pasó cuarenta días allí y suplicó misericordia, como está dicho: "Y yo me arrojo ante el Señor, etc." (Deuteronomio 9:18). En Rosh Jodesh Elul se le dijo: "Y por la mañana subirás al monte Sinaí" (Éxodo 34: 2) para recibir las segundas tablas, y pasó cuarenta días allí, como se dice de ellas: "Y Permanecí en el monte como los primeros días ”(Deut. 10:10). Así como los primeros [días] fueron de buena voluntad [desde el séptimo de Siván hasta el diecisiete de Tamuz], así fueron los últimos [días] de buena voluntad. [Podemos] deducir de esto que los intermedios estaban con ira. El día diez de Tishri, el Santo, bendito sea, se apaciguó con Israel con alegría y de todo corazón, y le dijo a Moisés: "Yo he perdonado, como tú has hablado". Él [Di-s] le entregó las segundas tablas, y él [Moisés] descendió, y Él [Di-s] comenzó a darle órdenes sobre la obra del Mishqán. Lo construyeron hasta el primero de Nissan, y una vez que fue erigido, ya no habló con él excepto desde la Carpa del Encuentro. - [de Midrash Tanchuma 31, Seder Olam cap. 6].

 

 

 

ושב אל המחנה: תרגומו ותב למשריתא, לפי שהוא לשון הווה, וכן כל הענין וראה כל העם - וחזן, ונצבו - וקיימין, והביטו - ומסתכלין, והשתחוו - וסגדין. ומדרשו ודבר ה' אל משה שישוב אל המחנה, אמר לו אני בכעס ואתה בכעס, אם כן מי יקרבם:

 

 

…y regresaría al campamento: Su traducción aramea es וְתָב לְמַשְׁרִיתָא [que significa] y regresaría al campamento, porque es el tiempo presente, y también lo es [la traducción aramea de] toda la sección: “toda la gente ver (וְרָאָה) ”(versículo 10) - וַחִזַן; y [ellos] se paraban (וִנִצְּבוּ) (versículo 8) - קַיִּימִין “y [miraban] (וְהִבִּיטוּ)” (versículo 8) וּמִסְתַּכְּלִין y [ellos] se postraban (וְהִשְׁתַּחֲוּ) (versículo 10) - וְסַגְדִין. [Este es el significado simple de los versículos, que describen la conducta habitual de Moisés desde después de Yom Kipur hasta que se erigió el Mishqán.] Sin embargo, su interpretación midráshica es: Y el Señor le habló a Moisés [diciendo] que debería regresar al acampar. Él [el Señor] le dijo: “Estoy enojado y tú estás enojado. ¿Quién, pues, los acercará [a mí]? "(Midrash Tanjuma 27).

 

 

Absolutamente no dice que Moshé lo veía a Di-s cara a cara, sino que el Eterno le hablaba "cara a cara".

 

Hay una inmensa diferencia entre decir que hablaban cara a cara (tal como es lo que dice la Torá); a suponer que Moshé VEÍA la cara de Di-s (tal como el cristianismo y mesianismo enseña).

En este lugar la palabra "cara a cara" quiere decir, "directamente", sin intermediarios, sin obstáculos entre ambos. Es similar a como decimos en español: "voy a expresarle al jefe lo que opino de él en su cara". (Enrostrar, echar en cara).

 

¿Acaso usted supone que el empleado hablará "a la cara" del jefe? ¿O interpreta que lo hará "frente" al jefe? Sin dudas que echar en cara es usado en sentido figurado, para indicar la "presencia".

 

El versículo que citamos nos revela que Moshé tenía comunicación directa con el Eterno, para NADA señala que Moshé pudiera ver Su cara, o Su imagen... pues, Di-s NO tiene cara o imagen o cuerpo visible para el ojo humano, tal como unos versículos más adelante se declara:

 

וַיֹּ֕אמֶר לֹ֥א תוּכַ֖ל לִרְאֹ֣ת אֶת־פָּנָ֑י כִּ֛י לֹֽא־יִרְאַ֥נִי הָֽאָדָ֖ם וָחָֽי:

 

Vayomer lo tujal lir'ot et-panay ki lo-yir'ani ha'adam vajay.

 

"No podrás ver Mi rostro (panai), porque ningún hombre Me verá y quedará vivo."

(Shemot / Éxodo 33:20)

 

 

 

En cuanto a la semántica, sobre el valor de rostro y cara, le puedo decir que en ambas ocasiones la Torá usa la palabra hebrea panim, pero que ha sido traducido de manera diferente en cada versículo.
Si la pregunta fuera: ¿Y por qué de modo diferente?
La respuesta la debe hallar en los traductores, no en el original hebreo.

 

Por último, si me despidió de usted escribiendo: "que la mano de HaShem esté con usted"... ¿Acaso ustedes suponen que una mano real de Di-s estaría con usted, o estoy haciendo uso del sentido figurado de la expresión "mano de Di-s", para dar a entender que "Di-s ñp ayude"?

 

Esta misma sección en su Targum Onqelos (Shemot 33:11):

 

וּמִתְמַלֵּיל יְיָ עִם משֶׁה מַמְלֵל קְבֵל מַמְלֵל קַל דִּבּוּרָא הֲוָה שָׁמַע בְּרַם זִיו אַפִּין לָא הֲוָה חָמֵי הֵיכְמָא דִמְמַלֵּיל גְּבַר עִם חַבְרֵיהּ וּמִן בָּתַר דְּאִסְתַּלֵּק קַל דִּבּוּרָא תָּאִיב לְמַשְׁרִיתָא וּמִתְנֵי פִּתְגָמַיָא לִכְנִישְׁתְּהוֹן דְּיִשְרָאֵל בְּרַם מְשׁוּמְשָׁנֵיהּ יְהוֹשֻׁעַ בַּר נוּן הֲוָה טְלֵי לָא הֲוַת זֵייעַ מִגּוֹ מַשְׁכְּנֵיהּ

 

 

Y el Señor habló con Mosheh palabra por palabra, - se escuchó la voz de la Palabra (dibbura), pero la Majestad de la Presencia no se vio, - en la forma en que un hombre conversa con su compañero: y después de que la voz hablante había ascendió, regresó al campamento y dio la palabra a la congregación de Israel. Pero su ministro, Yehoshúa Bar Nun, un  joven, no salió del tabernáculo.

 

 

 

 

 

Una última sección de la Tora en Shemot 33:22-23:

 

וְהָיָה֙ בַּֽעֲבֹ֣ר כְּבֹדִ֔י וְשַׂמְתִּ֖יךָ בְּנִקְרַ֣ת הַצּ֑וּר וְשַׂכֹּתִ֥י כַפִּ֛י עָלֶ֖יךָ עַד־עָבְרִֽי:

 

 

Vehayah ba'avor kvodi vesamtija benikrat hatsur vesakoti japi aleyja ad-ovri.

 

       …y sucederá que mientras va pasando mi gloria, Yo te pondré en la hendidura de la peña, y te cubriré con mi mano hasta que Yo pase.

 

Rashi explica:

 

בעבור כבודי: כשאעבור לפניך:

 

…cuando pasa mi gloria: cuando paso delante de ti.

 

בנקרת הצור: כמו (במדבר טז יד) העיני האנשים ההם תנקר, (משלי ל יז) יקרוה עורבי נחל, (מלכים ב' יט כד) אני קרתי ושתיתי מים, גזרה אחת להם, נקרת הצור כריית הצור:

 

… en la hendidura de la peña: Heb. בִנְקְרַתהַצוּר, como [los siguientes versículos:] Incluso si seleccionas תִּנַקֵּר los ojos de esa gente ”(Núm. 16:14); “Que los cuervos del valle lo saquen (יִקְּרוּה)” (Prov. 30:17); [y] “Cavé y bebí agua” (Isaías 37:25). [Todos] estos [ejemplos] tienen una raíz (cr). נִקְרַת הַצוּר significa excavar en la roca [es decir, la hendidura].

 

 

 

ושכתי כפי: מכאן שנתנה רשות למחבלים לחבל, ותרגומו ואגין במימרי, כנוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש:

 

…y te cubriré con Mi mano: Desde aquí [entendemos] que se le dio poder a las fuerzas destructivas para destruir [a Moisés] (Núm. Rabá 14:19). Su traducción aramea es וְאוגֵין בְּמֵימְרִי, y protegeré con Mi palabra. Este es un eufemismo en honor al Altísimo, porque Él no necesita cubrirlo [Moisés] con una mano real.

 

וַֽהֲסִֽרֹתִי֙ אֶת־כַּפִּ֔י וְרָאִ֖יתָ אֶת־אֲחֹרָ֑י וּפָנַ֖י לֹ֥א יֵֽרָאֽוּ:

 

 Vahasiroti et-kapi vera'ita et-ajoray ufanay lo yera'u.

 

Luego apartaré mi mano para que veas mis espaldas, mas mi rostro no será visto.

 

Vahasiroti et-kapi vera'ita et-ajoray ufanay lo yera'u.

 

Rashi explica:

 

והסרותי את כפי: ואעדי ית דברת יקרי, כשאסלק הנהגת כבודי מנגד פניך ללכת משם ולהלן:

 

Entonces quitaré Mi mano: [Onkelos rinde:] Entonces quitaré la guía [es decir, Mi guía] de Mi gloria, cuando la guía de Mi gloria pase frente a tu rostro, para ir más lejos de allí [esto significa que incluso a Moisés no se le permitiría captar la esencia de Dios, solo Sus atributos y Sus obras (Nethinah LaGer)].

 

וראית את אחורי: הראהו קשר של תפילין:

 

…y verás Mi espalda: [Entonces] Le mostró el nudo de los tefilín. - [de Ber. 7a].

 

Targum Onqelos en Shemot 33:22-23:

 

וִיהֵי בְּמֵיעִיבַר יְקַר שְׁכִינְתִּי וְאֵישַׁוִינָךְ בְּאַסְפְּלִידָא דְטִינְרָא וְאַגִין בְּמֵימְרִי עֲלָךְ עַד זְמַן דְּאַעִיבַּר

 

Y sucederá que cuando la gloria de Mi Sheqinah pase delante de ti, te pondré en una caverna de la roca, y te cubriré con Mi Palabra hasta el tiempo que Yo haya pasado.

 

Nota: Sheqinah שכינה deriva de la palabra shojén שכן: “morar dentro”. La  Sheqinah  se entiende como “la Divina Presencia”.

 

וְאַעֲבַּר יַת כִּיתֵּי מַלְאָכַיָא דְּקַיְימִין וּמְשַׁמְשִׁין קֳדָמַי וְתֶחְמֵי יַת קְטוֹר דְּבִידָא דִתְפִילֵי אִיקַר שְׁכִינְתִּי וְאַפֵּי אִיקַר שְׁכִינְתִּי לֵיתי

 

Y haré pasar la hueste de ángeles que están de pie y ministran delante de mí, y verás el borde de la tefil de mi gloriosa Sheqinah; pero no podrás ver el rostro de la gloria de Mi Sheqinah.

 

Como hemos evidenciado de acuerdo al Texto de la Tora y secciones de los Profetas, en conjunto con la Traducción del Targum Onqelos, y las palabras de nuestros  Sabios basadas en la Bendita Torá, Di-s no tiene forma física alguna, es decir, es totalmente incorpóreo, cuya enseñanza diga que Di-s tiene cuerpo físico es un hereje, y va encontra de la Santidad del Eterno y de la Tora.

 

Concluimos este Shiur con las palabras de Rabí Simeón dice: הרב שמעון אמר, מצער על האיש שאמר שהתורה באה לחשוף סיפורים על פי צליל פשוט במילים גסות, כי אם כן, נוכל, כולל בפועל, לעשות תורה מחלקים חלולים שיזכו לשבחים ביותר. אם הכוונה היא לבטא את הסכמת העולם, הרי שבין כתבים אלה על העולם, המילים גבוהות מאוד. אם כן, האם אנו ממשיכים לטפל בהם בתורה שבורה? אך כל דברי התורה הם מילים נשגבות וסודות סודיים. Rabí Simeón dijo, desgracia para el hombre que dijo que la Torá vino para exponer historias según un sentido simple y con palabras profanas , pues si así fuera, seríamos capaces incluso actualmente, de hacer una Torá a partir de palabras profanas que sería extremadamente alabada. Si la intención fuera la de expresar los asuntos del mundo, hay entre estos escritos sobre el mundo, palabras muy elevadas. Si así fuera, ¿las seguiríamos y haríamos con ellas una Torá parecida? Pero todas las palabras de la Torá son palabras sublimes y secretos elevados.

 

Todas las palabras de la Torá son palabras sublimes y secretos elevados:

 

בוא וראה, העולם למעלה והעולם למטה נשקלו באותו משקל, ישראל למטה והמלאכים העליונים למעלה. נכתב בנוגע למלאכים העליונים: "הוא מכה את מלאכיו ואת עבדיו באש בוערת" (Ps 104, 4) ברגע שהם יורדים הם לובשים את בגדי העולם הזה. ואם הם לא לבשו בגד של טבע העולם הזה, הם לא היו יכולים להישאר בעולם הזה והעולם לא יישא אותם. אם זה המצב ביחס למלאכים, כמה יותר סיבה ביחס לתורה שיצרה אותם ושהייצרה את כל העולמות הקיימים בזכותה. אם היא לא התלבשה בשמלות של העולם הזה כשהיא יורדת אליו, העולם לא יכול היה לשאת אותה. לכן סיפור התורה הוא לבוש התורה. מי שחושב שהלבוש הזה הוא התורה האמיתית ותו לא דבר אחר, שימות ואין לו חלק בעולם הבא! לכן אמר דוד: "גלה את עיניי ואעבור את הפלאות שבאים מתורתך" (Ps 119, 18) כלומר מה נמצא מתחת לבגדי התורה.

 

Ven y ve, el mundo de arriba y el mundo de abajo son pesados con un mismo peso, Israel abajo y los mensajeros superiores, arriba. Está escrito respecto a los ángeles superiores: “Hace de los soplos sus ángeles y de un fuego ardiente sus servidores” (Sl 104, 4) En el momento en que descienden, se revisten de los vestidos de este mundo. Y si no se revistieran de un  vestido de la naturaleza de este mundo, no podrían permanecer en este mundo y el mundo no los soportaría. Si es así respecto a los ángeles, con cuánta más razón respecto a la Torá que los ha creado y que ha creado todos los mundos que subsisten gracias a ella. Si no se revistiera con vestidos de este mundo cuando desciende a él, el mundo no la podría soportar. Por eso, la historia de la Torá es el vestido de la Torá. El que piense que este vestido es la Torá real y nada más, ¡qué muera y que no tenga parte en el mundo por venir! Por eso David dijo: “Descubre mis ojos y contemplaré las maravillas que provienen de tu Torá” (Sl 119, 18) Es decir, lo que está bajo los vestidos de la Torá.

 

 

Si la Torá no se revistiera con vestidos de este mundo cuando desciende a él, el mundo no la podría soportar. Por eso, la historia de la Torá es el vestido de la Torá:

 

 

בוא ותראה. יש שמלה שכולם רואים, וכשהטיפשים רואים גבר עם שמלה שנראית להם יפה הם כבר לא שוקלים את השאר. אמנם הדבר החשוב בשמלה זו הוא הגוף, והחשיבות של הגוף היא הנשמה. באופן דומה, לתורה יש גוף. הם מצוות התורה הנקראות גוף התורה. הגוף מכוסה בשמלות שהם סיפורי העולם הזה. הטיפשים בעולם הזה רק מתחשבים בשמלות, שזה סיפור התורה, ולא בשאר, הם לא מתחשבים במה שמתחת לבוש הזה. מי שיודע יותר לא לוקח בחשבון את השמלה אלא את הגוף שנמצא מתחת לשמלה הזו. משרתיו החכמים של המלך במעלה, אלה העומדים על הר סיני רואים רק את הנשמה שהיא שורש הכל, את התורה האותנטית. ובעתיד לבוא, הם יהיו מוכנים להתחשב בנשמת נשמת התורה.

 

Ven y ve. Hay un vestido que todos lo ven, y cuando los estúpidos ven un a un hombre con un vestido que les parece hermoso ya no consideran el resto. Mientras que lo importante de ese vestido es el cuerpo, y la importancia del cuerpo es el alma. Del mismo modo, la Torá tiene un cuerpo. Son los mandamientos de la Torá que se llaman el cuerpo de la Torá. El cuerpo está recubierto de vestidos que son las historias de este mundo. Los estúpidos de este mundo solo consideran los vestidos, que es la historia de la Torá, y no el resto, no consideran lo que hay debajo de este vestido. Los que saben más no tienen en cuenta el vestido sino el cuerpo que está debajo de este vestido. Los sabios servidores del Rey de lo Alto, los que están de pie sobre la montaña del Sinaí solo consideran el alma que es la raíz de todo, la Torá auténtica.  Y en el tiempo por venir, estarán preparados para considerar el alma del alma de la Torá.

 

Los sabios servidores del Rey de lo Alto, los que están de pie sobre la montaña del Sinaí solo consideran el alma que es la raíz de todo, la Torá auténtica:

 

 

בוא ותראה. יש שמלה שכולם רואים, וכשהטיפשים רואים גבר עם שמלה שנראית להם יפה הם כבר לא שוקלים את השאר. אמנם הדבר החשוב בשמלה זו הוא הגוף, והחשיבות של הגוף היא הנשמה. באופן דומה, לתורה יש גוף. הם מצוות התורה הנקראות גוף התורה. הגוף מכוסה בשמלות שהם סיפורי העולם הזה. הטיפשים בעולם הזה רק מתחשבים בשמלות, שזה סיפור התורה, ולא בשאר, הם לא מתחשבים במה שמתחת לבוש הזה. מי שיודע יותר לא לוקח בחשבון את השמלה אלא את הגוף שנמצא מתחת לשמלה הזו. משרתיו החכמים של המלך במעלה, אלה העומדים על בוא וראה. כך גם בחלק העליון יש שמלה וגוף ונשמה ונשמת נשמה. השמים וצבאותיהם הם הלבוש, כינוס ישראל הוא הגוף המקבל את הנשמה, שהיא פאר ישראל, ולכן זה גוף הנפש. הנשמה עליה אנו מדברים היא פאר ישראל כי זו התורה האותנטית, ונשמת הנפש היא הזקנה הקדוש, והכל נעול אחד בתוך השני.

 

חרפה לרשעים שאומרים שהתורה היא רק סיפור במובן הפשוט ושמחשיבים את הלבוש ולא את השאר. שמחים הם הצדיקים הרואים בתורה מתאימה. היין יכול להיות רק במיכל, כמו כן התורה יכולה להישאר רק מתחת לבוש זה. ובגלל זה אתה רק צריך לקחת בחשבון מה יש מתחת לשמלה הזו ולמה כל המשמעויות האלה וכל המילים האלה הן שמלות.

 

הר סיני מתחשב רק בנשמה שהיא שורש הכל, בתורה האותנטית. ובעתיד לבוא, הם יהיו מוכנים להתחשב בנשמת נשמת התורה.

 

 

Ven y ve.  Así, incluso en lo alto hay un vestido y un cuerpo y un alma y un alma del alma. Los cielos y sus ejércitos son el vestido, la asamblea de Israel es el cuerpo que recibe el alma, que es el esplendor de Israel, por eso es el cuerpo del alma. El alma de la que hablamos es el esplendor de Israel pues es la Torá auténtica, y el alma del alma es el Santo Anciano, y todo está encerrado una dentro de la otra.

 

 

Desgracia para los malvados que dicen que la Torá solo es una historia según el sentido simple y que consideran el vestido y no el resto. Felices los justos que consideran a la Torá como conviene. El vino solo puede estar en un recipiente, igualmente la Torá solo puede permanecer bajo este vestido. Y por eso solo hay que tener en cuenta lo que está debajo de este vestido y por eso todos estos significados y todas estas palabras son unos vestidos.

 DI-S ES INCORPOREO

 

Los antiguos profetas de los Bene-Israel vieron a HaShem como el último, más allá de la creación así como de todas Sus limitaciones. Para ellos HaShem era:

 

 

Transcendente: (Alef Melajim / 1 Reyes 8:27). Inmanente: (Yimiyah”u 23:23; Tehilim 139:5-10). Fundamentalmente Invariable:  (Malaji 3:6; Tehilim 102:27). Único.

 

 

Trascendente. (Alef Melajim / 1 Reyes 8:27)

 

 

La transcendencia de HaShem es la totalidad de todas Sus cosas creadas por Él. Esta idea está plasmada fuertemente en Alef Melajim 8:27 (1 Reyes 8:27):

 

 

כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל-הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי.

 

 

 

‘Pero ¿acaso Di-sciertamente habitará en la tierra? He aquí que los cielos y el cielo de los cielos no pueden contenerte. ¡Cuánto menos esta Casa que he construido!

 

 

La grandeza de Di-s sobrepasa el universo entero, el cual es concebido dentro por la antigua cosmología hebrea. La idea es apoyada por el propio Tana”j en Yeshayahu 66:1:

 

כֹּה אָמַר ה הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי-זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ-לִי וְאֵי-זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי

 

 

‘Así dice el Eterno: Los cielos son Mi trono, y la tierra es el estrado de Mis pies. ¿Dónde está la Casa que Me podríais construir? ¿Dónde está el lugar que podría ser Mi lugar de descanso? Porque todas esas cosas las ha hecho Mi mano, y así existen todas estas cosas, dice el Eterno…’

 

 

Único - שמע ישראל יי אלקינו יי אחד

 

Los profetas de los Bene Israel vieron a HaShem como el único Ser (siendo, estando) totalmente como único de ‘una de una clase’, como se muestra en Bet Shmuel 7:22; Yeshayah”u 40:25; 44:6-8; Yirmiyahu 10:10: Hoshea 13:4; y como único en Bet Melajim 19:19; Malají 2:10; Nehemiyah 9:6.

En las enseñanzas del hebreo de la Torah, que describen a HaShem como el Único soberano de todo el universo y sobre todas las fuerzas (Berreshit 1:1; 18:11; 20:3-4; Devarim 4:15; 6:4; 10:14; 32:39).

 

 

Esto es sumamente verdadero, pues en el Tana”j (Escritura Hebrea) a veces asignan ojos, manos, orificios de la nariz, plumas, y otros rasgos corporales para HaShem, ¡Sin embargo, HaShem también es descrito como un  sol, un escudo, y un león! (Tehilim 84:11; Eija 3:10) Obviamente, tales imágenes describen sus capacidades más bien que una forma física.

 

 

 

Para nuestro estudio, dos de las declaraciones de nuestra Sagrada Torah en cuanto a HaShem son sobre todo importantes: Devarim 32:4 y Devarim 6:4. Un estudio sobre cada una de las palabras para que esto se clarifique de una manera más exquisita. Consideremos ambos.

 

 

En la Perashat Ha’azinu (Prestad Oídos-האזינו), Mosheh Rabeinu en la HaShirah (cántico) describe a HaShem como la ‘Roca’ (Ha’Tzúr- הצור).[8] A primera vista, en una descripción ordinaria, esto contiene un significado profundo. Hablando de los dioses de las naciones, Mosheh Rabeinu dice:

 

 

“Ki lo jeTzurenu tzuram, ve’oibenu pelilim” (‘la roca de ellos no es como la Roca nuestra, pero son jueces nuestros’-כי לא כצורנו צורם ואיבינו פלילים)

 

 

Devarim 32:31.

 

 

Los ídolos de ese tiempo eran justamente rocas, ídolos de piedra, pilares y tótems. El verdadero Di-s, de acuerdo a Mosheh Rabeinu, es ‘La Roca’ de un modo completamente diferente.

 

 

En otras palabras Di-s debe poseer los rasgos excepcionales de la palabra ‘La Roca’, sin ser literalmente una roca. Hay una palabra en hebreo matzur (מצור) que significa: ‘acción de rodear o sitiar’. De ahí que una roca (tzur-צור) pueda ser algo que sitie o rodear.

 

 

Para un caminante del desierto, una gran formación de roca es un adorno permanente de su paisaje. Para un viajero del desierto hace más de 4,000 años tendría que tomar tales formaciones naturales en consideración para la planificación de su camino. Podrían proporcionar sombra y abrigarse, sin embargo también podría limitar sus direcciones a las que podrían dirigirse. En algunos casos hasta podrían reformar su ruta proyectada. Tales ‘rocas’ eran una verdad de la vida omnipresente para los Bene Israel, que Mosheh Rabeinu dirigía a nuestros ancestros, quienes habían vagado en un páramo árabe por un gran lapso de sus vidas.

 

 

La palabra es aplicada en un sentido exclusivo a HaShem el Todo Poderoso por Mosheh Rabeinu, los Profetas e incluso aparece en nuestros Sidurim en la Amida’[9] (Devarim 32:4; Yeshayah”u 44:8; Tehilim 18:31). Así pues los rasgos excepcionales de la palabra ‘La  Roca’ debe aplicarse únicamente a HaShem de este modo último: La identificación de HaShem como aquel ser quien define y limita todas las cosas: el último ser concebido por la creencia monoteísta avanzada. Como es habitual en el Tana”j (Escritura Hebrea), las verdades profundas son expresadas por expresiones vivas.

 

 

 

La declaración definición del Monoteísmo Absoluto de nuestra Sagrada Torah es el Shema’, una declaración de sólo seis palabras en el original hebreo. Sin embargo, estas seis palabras permanentemente realzan el concepto del género humano.

 

 

שמע ישראל יי אלקינו יי אחד

 

 

‘Escucha Israel, El Eterno (YKVK-יקוק) nuestro Eloqim (Di-s), El Eterno (YKVK-יקוק) es único)-

 

 

Devarim 6:4.[10] 

 

 

Esta es la declaración de definición de nuestra Sagrada Torah sobre el Monoteísmo Absoluto. Esto solamente no nos dice que sólo existe un solo dios. Esto nos dice mucho más que: ‘Di-s es único (יי אחד) ¿Cuál es la diferencia en el significado?

 

 

Cuando hablamos de ‘un hombre’, pensamos en un miembro de un cierto grupo de seres humanos. Cuando decimos que solo hay un solo Di-s, es porque algunas personas piensan que podría haber un grupo entero de dioses. En Devarim 6:4 se declara que HaShem es la causa de la existencia de todo. Para decir que Él es EL QUE ES así expresa que Él es uno y único, que supera yendo más allá de la conglomeración. HaShem no está compuesto por moléculas, átomos, quarks, protones y neutrones, o por formaciones de onda, materia o antimateria, pues Él es totalmente Único.

 

 

HaShem no es un objeto,  o una especie de formación material o energía. Aunque HaShem realmente se exprese por objetos y fuerzas enérgicas, estos no son realmente Él. Si la humanidad alguna vez pensó en que ellos podrían conceptuar o imaginar cómo es realmente Él, ellos sin duda empezarían a hacer representaciones simbólicas o imágenes de Él y la idolatría comenzaría.

 

 

Por cuanto el día en que os habló el Eterno en medio del fuego, en Horev, no visteis figura alguna, guardaos bien de corromperos haciéndoos imágenes grabadas o talladas, ya sean de varón o de mujer, o de cualquier animal de cuantos viven en la tierra, o de ave que vuela en los cielos, o de animal que rapta sobre la tierra, o de pez que vive en el agua, debajo de la tierra…’

 

 

Devarim 4:15-18

 

 

En ninguna parte del judaísmo antiguo (histórico) se aprovecharon las representaciones de la deidad. En esto, la Fe Judía era la única entre las religiones del ser humano. La Fe Judía tiene un entendimiento penetrante del peligro en la comparación con ÉL supremo con algo imaginable para la mente humana, algo contable dentro del espacio y tiempo. ¡Él es El que quien hasta los cielos de los cielos no pueden contener, Él que llena los cielos y la tierra!

 

 

¿Pero si este es el caso, nosotros realmente podemos saber o conocer algo de HaShem? ¿Cómo podemos saber la naturaleza verdadera que sea totalmente inimaginable a nuestras mentes?

 

 

Nunca podremos conocer ‘todo’’ de HaShem, lo cual sería imposible, según se menciona en el Tana”j (Tehilim 145:3; Yiov 5:9), los abogados del teísmo finito suelen salta sobre tales referencias. Los dos aquí citaron, el término jeker (חקר) que significa ‘innumerabilidad’, en ocasiones se refieren simplemente a aquellas cosas que son innumerables a nosotros como simples seres mortales. Como por ejemplo, las galaxias del universo, como se dice son sin innumerables (Mishlei 25:3), aunque la declaración precedente clarifique sus corazones para ser indescriptible de la misma manera como lo son la altura de los cielos, para nosotros simples mortales. Ningunas de las calificaciones son hechas en las declaraciones de la grandeza indescriptible de HaShem. Si esto puede ser admitido como la evidencia, la declaración de Tzofar Ha’Na’amati muestra que la grandeza de HaShem supera hasta tales cosas como la altura de los cielos o la anchura de la tierra. (Yi'ov 11:7-9) Aunque para nosotros no podamos saber todo sobre HaShem, sin embargo podemos conocer algo de Él;  esto algo podemos saberlo en algún momento, como se lee en Habakuk 2:14:

 

 

כִּי תִּמָּלֵא הָאָרֶץ, לָדַעַת אֶת-כְּבוֹד ה, כַּמַּיִם, יְכַסּוּ עַל-יָם

 

 

‘Porque la tierra será llena del conocimiento de la gloria del Eterno, como las aguas cubren el mar’. 

 

 

Como HaShem no es un número, ninguno de sus atributos, en el nivel último, debe ser diferente. Su omnisciente es lo mismo como Su Todo-Presente, que es el mismo como Omnipresente, etc. Todos estos atributos divinos son inseparables de Uno y este (ejad-אחד) es HaShem.

 

 

La existencia de sí mismo es un atributo positivo, a diferencia de la inexistencia: un atributo negativo (ateismo) La parte de enfrente de HaShem no es el “diablo”, es la nada. En otras palabras, HaShem no tiene ninguna parte negativa. De esto se deduce que nada puede oponérsele (como sí sucede bajo las concepciones impuras del cristianismo y del Islam, en las que existe un diablo el cual es como si fuera un semi-dios). Sin embargo los únicos enemigos de HaShem, son los enemigos del pueblo judío, en las que HaShem destruirá (destruyó), como se menciona en Hagay 2:22. No hay contradicción sobre los atributos positivos que se combinan en ÉL. Tales atributos son positivos, los cuales no se pueden negar el uno con el otro. A pesar que nosotros no podemos imaginar a HaShem, esto es un error en el que se podrían confundir el imaginable con lo posible. Por ejemplo existen muchas cosas con las cuales lógicamente podemos conocer, pero no podemos imaginarnos. La temperatura del centro del sol es de 27,000,000.00 grados Fahrenheit, una temperatura inconcebible.  Por otra parte, podríamos pensar sobre cosas imposibles de ser, como la temperatura de 1° debajo del Cero Absoluto.

 

 

Dentro del universo, todas los atributos positivos (la inclusión de la existencia de uno mismo) viene de HaShem y son las transcripciones de quien es Él, quien está en el mundo en espacio y en tiempo. Estos son las obras de HaShem quien transcribe sus atributos en el espacio y en tiempo, de ÉL a la anti-materia y esta a la materia. Los profetas de los Bene-Israel no insisten en ningún esquema místico como el camino verdadero al conocimiento de HaShem. Insisten en las obras de HaShem, como se muestra en:

 

Shemot 8:22; 10:2; 18:11; 20:2-11; 29:45-48.

 

Vaicra 11:45; 26:13.

 

Devarim 4:34-36.

 

Shoftim 2:7-10;

 

Yeshayah”u 37:20; 4923.

 

Yirmiyah”u 16:19-21;

 

Todo Yehezquel (6:7-10,13,14; 7:4-9, 27; 11:10-12; 12:15-20; 13:9-23; 14:8; 15:7; 16:62 etc.

 

Tehilim 92:4-5; 111:2-8.

 

Daniyel 4:37.

 

Alef Divre HaYamim 16:8-12,24; entre muchos otros ejemplos. 

 

 

El universo entero es la obra de HaShem (Tehilim 104:24 el universo entero es la revelación de la gloria de HaShem (Tehilim 19:1) Ninguna de sus obras por sí mismo puede revelar que Él y que es ÉL. Únicamente por medio de todas Sus obras juntas pueden revelar a HaShem, y sus obras de HaShem nunca terminaran.

 

 

‘Él ha hecho cada cosa hermosa a Su tiempo. También puso en el corazón de ellos, la idea de la eternidad, sin que pueda el hombre desentrenar la obra que Di-s ha hecho desde el principio hasta el fin…[14] Se (además) que todo lo que hace Di-s es para siempre. Nada le puede ser agregado ni nada puede serle quitado, y Di-s así lo hizo para que los hombres Le teman.

 

 

Kohelet  3:11, 14; Cfr. Kohelet 11:5

 

 

Ya que las obras de HaShem seguirán son fin, de igual manera nuestro conocimiento sobre Él seguirá sin fin. Su revelación de él a nosotros es un proceso que nunca será suficiente para explicar.  Tal progreso interminable sobre el conocimiento último será en el Gan-Eden (Paraíso), y los esplendores de Su futuro infinito inimaginable.

 

 

ב  הַשָּׁמַיִם, מְסַפְּרִים כְּבוֹד-אֵל;    וּמַעֲשֵׂה יָדָיו, מַגִּיד הָרָקִיעַ.

ג  יוֹם לְיוֹם, יַבִּיעַ אֹמֶר;    וְלַיְלָה לְּלַיְלָה, יְחַוֶּה-דָּעַת.

ד  אֵין-אֹמֶר, וְאֵין דְּבָרִים:    בְּלִי, נִשְׁמָע קוֹלָם.

ה  בְּכָל-הָאָרֶץ, יָצָא קַוָּם,    וּבִקְצֵה תֵבֵל, מִלֵּיהֶם;

לַשֶּׁמֶשׁ,    שָׂם-אֹהֶל בָּהֶם.

 

 

‘Los cielos declaran la gloria de Di-s, y el firmamento muestra la obra de Sus manos. Día tras día vierte la palabra, y noche tras noche se oye la vos de ellos, pero su pregón sale por toda la tierra, y Sus palabras se expanden hasta el confín del mundo’. 

Tehilim 19:12-5. 

 

 

Podemos ver un poco del profundo significado del Nombre Divino (Eh’yé asher eh’yé-אהיה אשר אהיה)[11] de Shemot 3:14 traducido como: ‘Yo soy el que soy’ (Traducción Moisés Katznelsón), con lo que significa: ‘Me hago’. La gloria del Supremo viene para ser dentro del mundo dentro de mundos en el espacio y en el tiempo, en mundos sin final.

 

 

Ahora veamos unos de los PRINCPIOS DE LA FIDELIDAD HEBREA DE ACUERDO A LA TORA:

 

“Di-s no tiene cuerpo”. ¿Cómo pensar en Di-s?

 

Este punto fue en la antigüedad tanto o más revolucionario que el monoteísmo. Ya que en el mundo pagano todos los dioses eran representados con figuras humanas. Los dioses nacían, morían, peleaban, tenían apetitos insaciables y una gran sed de poder. En cierta manera, esos dioses eran concebidos a imaginen y semejanza de aquellos que los servían. Para la mentalidad pagana, un dios invisible era un dios inconcebible.

 

Ahora bien, la Torá varias veces habla de Di-s en términos humanos. Por ejemplo, la mano de Di-s; el brazo de Di-s; los ojos de Di-s, etc. La tradición judía explica que estas son sólo metáforas, expresiones cuya finalidad es hacer el texto del Tanaj accesible aún a las mentes humanas más simples, para las cuales es muy difícil absorber conceptos abstractos.   

 

La Qábala, el sistema central del misticismo judío, utiliza sutiles analogías y metáforas antropomorfas para describir a Di-s en el judaísmo. Así, se dejan sentir ciertas influencias masculino-femenino en los conceptos y en las metáforas.

 

Los qabalistas repetidamente advierten y acentúan la necesidad de divorciar sus nociones de cualquier corporatibidad, dualismo, pluralidad, o connotaciones espacio-temporales. Por ejemplo cuando se dice: La Torah habla en la lengua del Hombre (Talmud Berajot 31b y otras fuentes en Jazal  (acrónimo de la expresión en hebreo "Ḥakhameinu Zikhronam Liv'rakha")), por lógica, los términos empíricos allí usados necesariamente están influidos por las experiencias humanas en este mundo.

 

Y una vez que una primera analogía o correspondencia es establecida, las limitaciones quedan entonces relacionadas con el cuarto mundo o mundo de las acciones - qlifot (provienen del hebreo קליפות que significa piel o cáscara al igual que materia o sustancia.¹​ El singular de esta palabra es: קליפה Qlifá o Qelipá; también llamado a veces קליפות o "la primera cáscara" (emanación) de impureza)), para así llegar a un concepto más verdadero o más correcto.

 

Debido al peligro de establecer una analogía impura, la tradición cabalística usualmente restringe la transmisión oral de la Torah a círculos cerrados, que tengan transparencia y motivos sinceros, y que principalmente se orienten a estudios avanzados y a una preparación de élite.

 

Comprender la Qábala a través de su unidad, en completa armonía talmúdica, halájica, y filosófica, era requisito previo para evitar los falsos peligros. Así, se atribuyeron las herejías místicas shabateas de los siglos XVII y XVIII, a una corporatibidad falsa en la qábala por motivos indignos.

 

Existen muchas versiones (derivadas de otras versiones falsas) de la Torá, a todos los idiomas.  La traducción oficial de la Torá, de acuerdo a la tradición judía es la traducción al arameo escrita por Onquelos haGuer (“Onquelos el prosélito”, año 35-120 de la era común), compuesta bajo la supervisión de uno de los más grandes rabinos de la época talmúdica, Rabbí Eliezer haGadol.  A esta traducción se la llama alternativamente “Targum” (“la traducción”, por excelencia), “Targum Onquelos” o “Targum Didán”, este último nombre significa, “Nuestra traducción oficial”.

Cuando los cristianos tradujeron la Biblia, a menudo acomodaron sus traducciones para satisfacer sus propias necesidades y propósitos.  Ya lo advertían nuestros sabios del peligro de tales traducciones, con las cuales se pudiera confundir al pueblo de Israel en vincular a una persona incorrecta:

                                        

 

''ואמר ר' ירמיה ואיתימא ר' חייא בר אבא, תרגום של תורה אונקלוס הגר, אמרו מפיו ר' אליעזר, ור' יהושע תרגום של נביאים, יונתן בן עוזיאל מפי חגי זכריה ומלאכי ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, יצתה בת קול ואמרה ''מי הוא זה שגילה סתריי לבנירדם?''; עמד יונתן בן עזיאל על רגליו אאמר ''אני הוא שגלתי סתריך לבני אדם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא, אלא לכבודך עשיתי שלא ירבו מחלוקת בישאל''. ועוד ביקש תרגום של כתובים, יצתה בת קול ואמרה לו ''דייך'', מאי טמא?, משום רשום דאית קץ המשיח''

 

מסכת מגילה

 

 

"Solía decir Rabí Yermiya, o si quieres, lo decía Rabí Jaya Bar Abba: Onkelos HaGuer tradujo (del hebreo al arameo) la Torá y hay un dicho de Rabí Eliezer, así como de Rabí Yehoshu'a: los Neviim fueron traducidos por Yonatán Ben Uziel, por las bocas (por medio de la enseñanza) de Zejariá (Zacarías), Jagai (Haggeo) y Malají (Malaquías) y tembló en Eretz Israel en una superficie de cuatrocientas parsaot por cuatrocioentas parsaot y salió una Bat Kol (Resonancia Divina) diciendo: "¿Quién es este que se atreve a revelar Mis secretos a los hijos del hombre?". Se levantó sobre sus piés Yonatán Ben Uziel y respondió: "Yo soy quien se atreve a revelar Tus Secretos a los hombres, pero te revelo y hago saber que no lo hago por mi provecho o gloria mía, ni de la casa de mi padre, sino para evitar confusiones en Tu pueblo de Israel". Y todavía pidió permiso para traducir los Ketuvim (del hebreo al arameo y parte aramea al hebreo). Y respondió la Bat Kol: "¡Te basta! (ya tienes lo suficiente)"!. ¿Cuál fue la razón? (de la negativa), pues porque en esos Escritos se podría malinterpretar lo referente a la llegada del Mashiaj".

 

 

 

-Talmud Bablí, Guemará Tratado Meguilá 3a.

 

 

El Targum tiene como primer objetivo decodificar los antropomorfismos, es decir, explicar a qué se refieren las expresiones que aparentemente atribuyen a Di-s una imagen humana. Así, por ejemplo, el brazo de Di-s se puede referir a Su poder; la mano de Di-os, a Sus milagros; los ojos a Di-os, a Su permanente supervision sobre los seres humanos, etc. De esta manera, y a través del Targum, los Jajamim de acuerdo a la Torá nos enseñaron que no debemos atribuir a Di-s ninguna imagen ni semejanza humana, a pesar de las aparentes referencias en el texto.

 

Si Di-s no tiene una imagen, ¿cómo puedo pensar en Di-s cuando le rezo a Él? ¿Está mal imaginarse a Di-s?

 

 

Imaginarse o visualizar a Di-s como un mensajero, o un anciano o un gigante, es propio del paganismo. Esas personifcaciones son un reflejo engañoso de nuestra imaginación, que proyecta en Di-s atributos humanos a un nivel superlativo. ¿Qué hacer entonces cuando nos comunicamos con Di-s, le rezamos a Él, y de alguna manera necesitamos proyectar en nuestra mente alguna imagen? Creo que la respuesta es muy sencilla. Cuando nos referimos a Di-s, los Hijos de Israel decimos “HaShem”, lo que en hebreo significa “El Nombre”. Como diciendo “Aquel cuyo nombre es inefable”. De aquí que si nos es imposible abstraernos, o concentrarnos sin visualizar una imagen concreta en nuestra mente, podemos visualizar el Nombre de HaShem, es decir las letras hebreas de Su nombre.

 

 

 

En resumen,  es un principio fundamental de la fe hebrea saber que Di-s no tiene ni cuerpo, ni imagen, ni semejanza alguna con lo humano.  Los atributos humanos que describe la Torá son meras metáforas, expresiones que hacen la Torá accesible a los niveles más básicos del entendimiento humano.

 

 

 

Es tanta la distancia entre la realidad Divina y la humana que la forma en la que el pueblo hebreo se refiere  Di-s es llamándolo HaShem, “El Nombre”. Cuando rezamos, debemos abstraernos de proyectar, y debemos evitar que se filtre en nuestra imaginación, cualquier imagen o figura que personifique a HaShem.  Sin embargo, visualizar el nombre de HaShem, las letras hebreas de Su nombre, es una forma aceptada de pensar en Di-s.

 

 

Analicemos algunas secciones de la Bendita Torá:

 

 

“Hagamos al Hombre” (Génesis 1:26)

 

El Rabino S.R. Hirsch explica el uso del plural “hagamos” como un rey que habla en nombre de su reino. (Los cristianos citan esto como una fuente de la trinidad/triunidad/unicismo). El judaísmo explica que Di-s consultó con los mensajeros para enseñarnos a consultar con los subordinados y no tomar decisiones a solas. Por supuesto, la Torá siempre provee una protección contras las malinterpretaciones y el siguiente verso describe – en forma singular – como Dios creó al hombre.

 

“A Su Imagen” (Génesis 1:27)

 

Esto significa que las personas tienen la capacidad de ser como Di-s (no de ser Di-s) y no como los animales. Tenemos libre albedrío a pesar de que es limitado – opuesto a lo ilimitado del libre albedrío de Di-s.

 

"Hagamos al hombre a Nuestra imagen y a Nuestra semejanza" (1:26)

 

¿Cómo puede el hombre ser "a Nuestra semejanza"? ¿Qué comparación puede existir entre D-os y el hombre? D-os es el "Artista" y el hombre es la "pintura". ¿Cómo la pintura va a parecerse al artista?

 

Todos los animales de la Creación perciben al mundo a través de sus sentidos. Ellos son capaces de conocer aquello que ven, oyen, tocan o saborean. Su mundo está limitado a la percepción inmediata. Pero el hombre es diferente. En hebreo, Hombre se dice Adam, que proviene de "dimaión", imaginación.

 

La esencia misma del hombre, que está en su nombre, la cualidad que lo define, es su imaginación. El hombre puede volar por encima de la mera percepción física, transportándose a los confines del espacio y del tiempo: en su mente. Únicamente el Hombre puede tomar lo que percibe y comparar, analizar y deducir.

 

Esa es la comparación existente entre el hombre y su Creador. HaShem dijo: "Hagamos al Hombre.." para que el Hombre tenga el poder de imaginación necesario para extenderse, a través del pensamiento, a lugares en los que previamente no había nada.

 

Otra explicación Bereshit 1:26:

 

 

כו וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל - הָאָרֶץ, וּבְכָל - הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל - הָאָרֶץ.

 

 

Y dijo Di”s: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, y tenga dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves de los cielos, y en las bestias, y sobre toda la tierra, y en todo animal que anda arrastrando sobre la tierra. "

 

Rash”i explica נַעֲשֶׂה (Creemos) como una expresión de modestia, de Di-s y como un esfuerzo para evitar los celos de los mensajeros a cuya imagen el hombre fue creado. El Midrash Rabá Génesis 8:05 se refiere específicamente a la participación de los ángeles en la creación del hombre.

 

Texto original:

 

 

א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לבראת את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים, וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא, ומהם אומרים יברא, הה"ד (תהלים פה) חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו, חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה, מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ הה"ד (דניאל ח) ותשלך אמת ארצה, אמרו מלאכי השרת לפני הקב " ה רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך, תעלה אמת מן הארץ, הדא הוא דכתיב (תהלים פה) אמת מארץ תצמח, רבנן אמרי לה בשם ר 'חנינא בר אידי ורבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון אמר, מאד, הוא אדם, הה "ד וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, והנה טוב אדם, ר 'הונא רבה של צפורין אמר עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקב"ה, אמר להן מה אתם מדיינין כבר נעשה אדם:

 

 

Traducción:

 

R. Simón, dijo: Cuando el Santo, bendito sea, vino a crear a Adam, los ángeles se organizaron en grupos y partidos, algunos de ellos diciendo: "Que sea creado", instó, mientras que otros, "Que no se creado. " Como está escrito, [de acuerdo con la interpretación estándar] "La bondad y la verdad se reunió, la justicia y la paz dio un beso", [pero este midrash explica: "La bondad y la verdad lucharon juntos, la justicia y la paz combatirse unos a otros"] (Tehilim 85:11). La bondad, dijo, "Que se cree, porque va a prescindir de actos de bondad", la verdad, dijo, "Que no se crea, porque él llena de mentiras", dijo la Justicia, "Que se cree, porque llevará a cabo los actos de justicia ", dijo Paz,". Que no se crea, porque está lleno de conflictos "? ¿Qué hizo Di-s? Dios celebró la Verdad y la arrojó al suelo, como está escrito," y la verdad ser enviada a la tierra. "(Daniel 8:12). El ministerio de mensajeros, dijo ante el Santo," Soberano del Universo! ¿Por qué menosprecias tu sello [la verdad]? Deje que la verdad surge de la tierra! "Por eso se dice:" Que la primavera la verdad de la tierra. "(Tehilim 85:12) Todos los rabinos dicen lo siguiente en el nombre de R. Janinah, mientras que R. Pinjas y R. Jilkiyah lo digo en nombre de R. Simon: meod ('muy') es [en referencia a] Adam, como está escrito: "Y vio Di-s todo lo que Di-s había hecho, y he aquí que era muy bueno. "(Bereshit 1:31), es decir, Adam y he aquí que era bueno. R. Huna Rabah de Tseforin, dijo: Mientras que los mensajeros estaban discutiendo unos con otros y discutiendo unos con otros, el Santo creó el primer ser humano. Di-s les dijo: "¿Por qué están discutiendo. El hombre ya se ha hecho!"

 

 

El Midrash Berreshit Rabah explica que:

 

 

‘Mosheh escribió según HaShem se la dictaba. Cuando HaShem le pidió que registrara el Pasuq (1:26) –“Hagamos al Ser Humano”, Mosheh hizo una objeción. Amo del Universo- preguntó - ¿por qué les das a los apikorsim una oportunidad para pecar y deducir de ésta forma plural que más de un Di-s creó al hombre?

 

 

-Escribe como te digo- contesto HaShem. Si alguien desea pecar, dejálo pecar. Lo he expresado en plural para darle una lección al ser humano. Una persona importante generalmente piensa que para él es superfluo dejarse aconsejar por sus subordinados. Déjalo estudiar este Pasuq y así, se dará cuenta que aun el Creador que creó el mundo superior e inferior consulto con los ángeles antes de crear al hombre (Adam)’.

 

Midrash Berreshit Rabah 8:7

 

 

Por otra parte el RaMBa”M, explica en Moreh Nebujim (מורה נבוכים-Guia de los Perplejos) Vol I, cap 1. Lo siguiente:

צלם ודמות. האנשים סברו שצלם בלשון העברית מורה על תבנית דבר והמִתאר שלו. זה הביא להגשמה גמורה בשל דבריו: נעשֹה אדם בצלמנו כדמותנו (בראשית א', 26). הם סברו שהאל הוא בצורת אדם, דהיינו, תבניתו ומִתארו, ומכאן נבע בהכרח שיגיעו להגשמה מוחלטת ויאמינו בה. הם סברו שאם יעזבו אמונה זאת, יכחישו את הכתוב ואפילו יאפיסו את האל אם אינו גוף בעל פנים ויד כמותם בתבנית ובמִתאר, אלא שהוא גדול יותר וזוהר יותר, לטענתם, ועוד, שהחומר שלו אינו דם ובשׂר. זהו, לפי מה שסברו קצה הגבול של הרחקת האל (מכל מה שלא ראוי לייחס לו).

 

 

אולם מה שראוי שייאמר כדי לשלול את הגשמוּת ולקבוע את האחדות האמיתית אשר אין לה אמיתות אלא בהרחקת הגשמוּת - את ההוכחה המופתית לכל זה עתיד אתה לדעת מתוך הספר הזה. כאן בפרק זה עלי רק להבהיר את המשמעות של צלם ודמות.

 

 

אומר אפוא, כי השם המיוחד לצורה המפורסמת אצל ההמון, אשר היא תבנית הדבר ומִתארו, הוא תֹאר. הוא אומר: יפה תֹאר ויפה מראה (בראשית ל"ט, 6); מה תארו (שמואל א', כ"ח, 14); כתֹאר בני המלך (שופטים ח', 18). כן נאמר על הצורה המלאכותית: יתארהו בשֹרד... ובמחוגה יתארהו (ישעיה מ"ד, 13). זה שם שמעולם לא נקרא בו האלוה יתעלה חס וחלילה.

 

 

ואִילו צלם נקראת הצורה הטבעית, דהיינו, העניין העושה את הדבר לעצם ולמה שהוא. וזאת אמיתתו באשר הוא הנמצא ההוא. אותו עניין באדם הוא אשר בו מתהווה ההשׂגה האנושית. בשל ההשׂגה השׂכלית הזאת נאמר עליו: בצלם אלהים ברא אֹתו (בראשית א', 27), ובשל כך נאמר: צלמם תִּבזה (תהלים ע"ג, 20), מכיוון שהבִּזָיון דבק בנפש, שהיא צורת מין [האדם], ולא בתבניות האיברים ובמִתאר שלהם.

 

 

כמו כן אומר אני, שהעילה לכך שהפסילים נקראו צלמים היא שמה שרצו להשׂיג בהם היא המשמעות שייחסו להם מן הסברה, לא תבניתם והמִתאר שלהם. וכעין זה אומר אני על צלמי טחוריכם (שמואל א', ו', 5), כי הכוונה בהם היתה המשמעות של הרחקת מכת הטחורים ולא תבנית הטחורים.

 

 

אך אם אין מנוס מכך שצלמי טחוריכם וצלמים יתייחסו לתבנית ולמִתאר, אזי יהיה צלם שם משותף או מסופק הנאמר על צורת המין ועל הצורה המלאכותית ועל הדומה לה, כגון תבניות הגופים הטבעיים והמִתארים שלהם. ובדבריו נעשֹה אדם בצלמנו (בראשית א', 26) תהיה הכוונה

במלה זאת לצורת המין, אשר היא ההשׂגה השׂכלית, ולא לתבנית ולמִתאר.

 

 

הבהרנו לך אפוא את ההבדל בין צלם ותואר והבהרנו את משמעות צלם.

 

 

דמות, לעומת זאת, הוא שם מן דמה. הוא מציין גם דמיון בעניין מופשט, שהרי דבריו דמיתי לִקְאַת מדבר (תהלים ק"ב, 7) אינם אומרים שהוא דמה לקאת בכנפיה ונוצותיה, אלא שיגונו דמה ליגונה.

 

 

 

כמו כן כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו בְּיָפְיוֹ (יחזקאל ל"א, 8) מציין דמיון בעניין היופי. חמת למו כדמות חמת נחש (תהלים נ"ח, 5); דמיֹנו כאריה יִכסוף לטרֹף (תהלים י"ז, 12). כולם מציינים דַמְיוּת בעניין מופשט, לא בתבנית ובמִתאר.

 

 

כן נאמר: דמות הכסא; דמות כסא. הדַמְיוּת היא בעניין הרוממות והשׂגב, לא בהיותו מרובע14 ועבה, ולא באורך רגליו, כאשר חושבים העלובים, וכן: דמות החיות (יחזקאל א', 13).

 

 

ומכיוון שהאדם נתייחד בעניין מופלא מאוד שבו, אשר איננו באף אחד מן הנמצאים שמתחת לגלגל הירח, והוא ההשׂגה השׂכלית, ששום חוש, איבר או צלע אינם מפעילים אותה, דימה אותה להשׂגת האלוה אשר איננה נזקקת לכלי, אף כי לא דַמְיוּת באמת, אלא לכאורה.

 

 

בגלל העניין הזה, דהיינו, בגלל השׂכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהאל יתעלה הוא גוף, כך שיהיה בעל תבנית.

Traducción:

 

 

Tzelem (צלם) y dmut (דמות). Algunos opinan que el término hebreo Tzelem debe interpretarse como forma y figura de una cosa, y esto les lleva a creer en la corporeidad de [de Di-s], pues piensan que las palabras "hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Beresith / Gen I, 26), dan a entender que Di-s tenga forma de ser humano y que sea, por consiguiente, corpóreo. Los que se aferran a esta opinión, piensan en Di-s imaginándoselo como si tuviera cuerpo, con cara y miembros, parecido a ellos, sin admitir otra diferencia, sino que Él les excede en grandeza y esplendor, y que su substancia no es carne y sangre.

 

 

En el curso del presente Tratado, (parte segunda, cap. I), probaremos cumplidamente la incorporeidad del Ser Divino, y que es Uno y Único, en el recto sentido de la palabra —pues que no hay verdadera unidad sin incorporeidad—. En este Capítulo vamos  solamente aclarar el significado de las palabras Tzelem, imagen, y Dmut, semejanza.

 

 

Yo sostengo que el término que en hebreo equivale a la palabra "forma", en su acepción ordinaria de figura o apariencia de una cosa, es Toar (תאר). Así, hallamos que Yosef "era de hermosa figura y apariencia" (GEN. 39:6). Aplicase también a las figuras que produce el humano esfuerzo, tal como "y él trazó su forma (תאר) con el compás" (ISA. XLIV, 13). La palabra no es aplicable a Di-s.

 

 

En cambio el término Tzelem, significa la forma específica o Idea, la esencia de una cosa, aquello por lo que la cosa es lo que es. En el hombre, la forma o Idea es aquel elemento que le otorga percepción humana, y, en razón de su percepción intelectual, se emplea la palabra SELEM en el versículo: "Lo creó a semejanza (Tzelem- צלם) de Di-s" (GEN. 1, 27).

 

 

Empero, pues que tenemos que admitir que este vocablo se halla para hablar de los "ídolos", refiriéndose a su figura externa, Tzelem- צלם ha de ser, o un homónimo, o un término híbrido que denote a un tiempo la forma específica o Idea, y la figura exterior atañente a las dimensiones y configuración de los cuerpos materiales. Pero, en la frase "hagamos al hombre a nuestra "semejanza", significa la "forma específica del hombre", esto es, su percepción intelectiva, y no su forma externa o figura. Con esto hemos declarado la diferencia que hay entre Tzelem y Toar, y elucidado el sentido que se da a la palabra Tzelem.

 

 

Dmut deriva del verbo Damá, "ser semejante a". Expresa también conformidad a alguna relación abstracta, como cuando se dice: "Yo soy como pelícano en el desierto" (PS. CII, 7), donde el autor no se compara al pelícano por las alas y por las plumas, sino por la tristeza. Y también "ningún árbol de los que había en el jardín del Etern-o podía asemejarse a él en belleza" (EZEQ. 31: 8), donde la comparación se refiere a la idea de lo bello. De igual manera se usa la palabra, cuando se dice "a manera de un trono" (EZE. I: 26), donde la comparación se refiere a la grandeza y a la gloria, y no a la forma, anchura y longitud del trono.

 

 

Como lo que distingue al hombre es la propiedad de la percepción intelectiva, que no posee ninguna otra criatura de cuantas hay sobre la tierra, y como al ejercitarla no se vale de sus sentidos, ni mueve sus pies o sus manos, esta percepción ha sido comparada a la percepción divina, que no necesita de órgano corporal alguno.

 

 

Y es en este sentido, y a causa de la Inteligencia Divina con que ha sido dotado el hombre, por lo que se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza del Todopoderoso; pero alejemos de nosotros la opinión de que el Ser Supremo sea corpóreo o tenga forma material.

 

 

En otra sección de la Torá está escrito Shemot 33:11:

 

 

וְדִבֶּ֨ר יְהֹוָ֤ה אֶל־משֶׁה֙ פָּנִ֣ים אֶל־פָּנִ֔ים כַּֽאֲשֶׁ֛ר יְדַבֵּ֥ר אִ֖ישׁ אֶל־רֵעֵ֑הוּ וְשָׁב֙ אֶל־הַמַּֽחֲנֶ֔ה וּמְשָׁ֨רְת֜וֹ יְהוֹשֻׁ֤עַ בִּן־נוּן֙ נַ֔עַר לֹ֥א יָמִ֖ישׁ מִתּ֥וֹךְ הָאֹֽהֶל:

 

Vediber Adonay el-Moshe panim el-panim ka'asher yedaber ish el-re'ehu veshav el-hamajaneh umesharto Yehoshua bin-Nun na'ar lo yamish mitoj ha'ohel.

 

             Y el Eterno hablaba con Moisés cara a cara, como suele hablar un hombre a su compañero. Y se volvía (Moisés) al campamento; mas el joven Josué, su ayudante, hijo de Nun, era un muchacho que nunca se apartaba de en medio de la tienda.

 

Rashi explica:

 

ודבר ה' אל משה פנים אל פנים: ומתמלל עם משה:

 

Entonces el Señor le hablaba a Moisés cara a cara: [Los targumim traducen:] וּמִתְמַלֵּל עִם משֶׁה, [como se explica en el versículo 9]:… y hablaría con Moisés: Heb. וְדִבֶּר, como וּמְדַבֵּר, y Él hablaba [en tiempo presente]. Su traducción aramea es וּמִתְמַלֵל עִם משֶׁה, y Él hablaba consigo mismo con Moisés, lo cual [denota] respeto por la Shejiná, como [en el versículo] “oyó la voz que le hablaba (מְדַּבֵּר)” (Núm. 7: 89), pero no se lee וּמְדַבֵּר עֵלָיו. Cuando uno lee מְדַּבֵּר, significa que la voz se hablará a sí misma y el plebeyo la oirá por sí mismo. Pero cuando se lee מְדַבֵּר, significa que el rey habla con el plebeyo.

 

 

ושב אל המחנה: לאחר שנדבר עמו, היה משה שב אל המחנה ומלמד לזקנים מה שלמד. והדבר הזה נהג משה מיום הכפורים עד שהוקם המשכן ולא יותר, שהרי בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות, ובשמונה עשר שרף את העגל ודן את החוטאים, ובתשעה עשר עלה, שנאמר (שמות לב ל) ויהי ממחרת ויאמר משה אל העם וגו', עשה שם ארבעים יום ובקש רחמים, שנאמר (דברים ט יח) ואתנפל לפני ה' וגו', ובראש חדש אלול נאמר לו (שמות לד ב) ועלית בבקר אל הר סיני, לקבל לוחות האחרונות, ועשה שם ארבעים יום, שנאמר בהם (דברים י י) ואנכי עמדתי בהר כימים הראשונים וגו', מה הראשונים ברצון אף האחרונים ברצון, אמור מעתה אמצעיים היו בכעס. בעשרה בתשרי נתרצה הקב"ה לישראל בשמחה ובלב שלם, ואמר לו למשה סלחתי כדברך, ומסר לו לוחות אחרונות. וירד והתחיל לצוותם על מלאכת המשכן ועשאוהו עד אחד בניסן, ומשהוקם לא נדבר עמו עוד אלא מאהל מועד:

 

 

…y volvería al campamento: Después de hablar con él, Moisés regresaría al campamento y enseñaría a los ancianos lo que había aprendido. Moisés se condujo de esta manera desde Yom Kipur hasta que se erigió el Mishkán, pero no más [que eso]. Porque el diecisiete de Tamuz se partieron las tablas, y el dieciocho quemó el becerro y juzgó a los pecadores, y el diecinueve subió [al monte Sinaí], como se dice: “Aconteció al día siguiente que Moisés dijo al pueblo, etc. " (Éxodo 32:30) Pasó cuarenta días allí y suplicó misericordia, como está dicho: "Y yo me arrojo ante el Señor, etc." (Deuteronomio 9:18). En Rosh Jodesh Elul se le dijo: "Y por la mañana subirás al monte Sinaí" (Éxodo 34: 2) para recibir las segundas tablas, y pasó cuarenta días allí, como se dice de ellas: "Y Permanecí en el monte como los primeros días ”(Deut. 10:10). Así como los primeros [días] fueron de buena voluntad [desde el séptimo de Siván hasta el diecisiete de Tamuz], así fueron los últimos [días] de buena voluntad. [Podemos] deducir de esto que los intermedios estaban con ira. El día diez de Tishri, el Santo, bendito sea, se apaciguó con Israel con alegría y de todo corazón, y le dijo a Moisés: "Yo he perdonado, como tú has hablado". Él [Di-s] le entregó las segundas tablas, y él [Moisés] descendió, y Él [Di-s] comenzó a darle órdenes sobre la obra del Mishqán. Lo construyeron hasta el primero de Nissan, y una vez que fue erigido, ya no habló con él excepto desde la Carpa del Encuentro. - [de Midrash Tanchuma 31, Seder Olam cap. 6].

 

 

 

ושב אל המחנה: תרגומו ותב למשריתא, לפי שהוא לשון הווה, וכן כל הענין וראה כל העם - וחזן, ונצבו - וקיימין, והביטו - ומסתכלין, והשתחוו - וסגדין. ומדרשו ודבר ה' אל משה שישוב אל המחנה, אמר לו אני בכעס ואתה בכעס, אם כן מי יקרבם:

 

 

…y regresaría al campamento: Su traducción aramea es וְתָב לְמַשְׁרִיתָא [que significa] y regresaría al campamento, porque es el tiempo presente, y también lo es [la traducción aramea de] toda la sección: “toda la gente ver (וְרָאָה) ”(versículo 10) - וַחִזַן; y [ellos] se paraban (וִנִצְּבוּ) (versículo 8) - קַיִּימִין “y [miraban] (וְהִבִּיטוּ)” (versículo 8) וּמִסְתַּכְּלִין y [ellos] se postraban (וְהִשְׁתַּחֲוּ) (versículo 10) - וְסַגְדִין. [Este es el significado simple de los versículos, que describen la conducta habitual de Moisés desde después de Yom Kipur hasta que se erigió el Mishqán.] Sin embargo, su interpretación midráshica es: Y el Señor le habló a Moisés [diciendo] que debería regresar al acampar. Él [el Señor] le dijo: “Estoy enojado y tú estás enojado. ¿Quién, pues, los acercará [a mí]? "(Midrash Tanjuma 27).

 

 

Absolutamente no dice que Moshé lo veía a Di-s cara a cara, sino que el Eterno le hablaba "cara a cara".

 

Hay una inmensa diferencia entre decir que hablaban cara a cara (tal como es lo que dice la Torá); a suponer que Moshé VEÍA la cara de Di-s (tal como el cristianismo y mesianismo enseña).

En este lugar la palabra "cara a cara" quiere decir, "directamente", sin intermediarios, sin obstáculos entre ambos. Es similar a como decimos en español: "voy a expresarle al jefe lo que opino de él en su cara". (Enrostrar, echar en cara).

 

¿Acaso usted supone que el empleado hablará "a la cara" del jefe? ¿O interpreta que lo hará "frente" al jefe? Sin dudas que echar en cara es usado en sentido figurado, para indicar la "presencia".

 

El versículo que citamos nos revela que Moshé tenía comunicación directa con el Eterno, para NADA señala que Moshé pudiera ver Su cara, o Su imagen... pues, Di-s NO tiene cara o imagen o cuerpo visible para el ojo humano, tal como unos versículos más adelante se declara:

 

וַיֹּ֕אמֶר לֹ֥א תוּכַ֖ל לִרְאֹ֣ת אֶת־פָּנָ֑י כִּ֛י לֹֽא־יִרְאַ֥נִי הָֽאָדָ֖ם וָחָֽי:

 

Vayomer lo tujal lir'ot et-panay ki lo-yir'ani ha'adam vajay.

 

"No podrás ver Mi rostro (panai), porque ningún hombre Me verá y quedará vivo."

(Shemot / Éxodo 33:20)

 

 

 

En cuanto a la semántica, sobre el valor de rostro y cara, le puedo decir que en ambas ocasiones la Torá usa la palabra hebrea panim, pero que ha sido traducido de manera diferente en cada versículo.
Si la pregunta fuera: ¿Y por qué de modo diferente?
La respuesta la debe hallar en los traductores, no en el original hebreo.

 

Por último, si me despidió de usted escribiendo: "que la mano de HaShem esté con usted"... ¿Acaso ustedes suponen que una mano real de Di-s estaría con usted, o estoy haciendo uso del sentido figurado de la expresión "mano de Di-s", para dar a entender que "Di-s ñp ayude"?

 

Esta misma sección en su Targum Onqelos (Shemot 33:11):

 

וּמִתְמַלֵּיל יְיָ עִם משֶׁה מַמְלֵל קְבֵל מַמְלֵל קַל דִּבּוּרָא הֲוָה שָׁמַע בְּרַם זִיו אַפִּין לָא הֲוָה חָמֵי הֵיכְמָא דִמְמַלֵּיל גְּבַר עִם חַבְרֵיהּ וּמִן בָּתַר דְּאִסְתַּלֵּק קַל דִּבּוּרָא תָּאִיב לְמַשְׁרִיתָא וּמִתְנֵי פִּתְגָמַיָא לִכְנִישְׁתְּהוֹן דְּיִשְרָאֵל בְּרַם מְשׁוּמְשָׁנֵיהּ יְהוֹשֻׁעַ בַּר נוּן הֲוָה טְלֵי לָא הֲוַת זֵייעַ מִגּוֹ מַשְׁכְּנֵיהּ

 

 

Y el Señor habló con Mosheh palabra por palabra, - se escuchó la voz de la Palabra (dibbura), pero la Majestad de la Presencia no se vio, - en la forma en que un hombre conversa con su compañero: y después de que la voz hablante había ascendió, regresó al campamento y dio la palabra a la congregación de Israel. Pero su ministro, Yehoshúa Bar Nun, un  joven, no salió del tabernáculo.

 

 

 

 

 

Una última sección de la Tora en Shemot 33:22-23:

 

וְהָיָה֙ בַּֽעֲבֹ֣ר כְּבֹדִ֔י וְשַׂמְתִּ֖יךָ בְּנִקְרַ֣ת הַצּ֑וּר וְשַׂכֹּתִ֥י כַפִּ֛י עָלֶ֖יךָ עַד־עָבְרִֽי:

 

 

Vehayah ba'avor kvodi vesamtija benikrat hatsur vesakoti japi aleyja ad-ovri.

 

       …y sucederá que mientras va pasando mi gloria, Yo te pondré en la hendidura de la peña, y te cubriré con mi mano hasta que Yo pase.

 

Rashi explica:

 

בעבור כבודי: כשאעבור לפניך:

 

…cuando pasa mi gloria: cuando paso delante de ti.

 

בנקרת הצור: כמו (במדבר טז יד) העיני האנשים ההם תנקר, (משלי ל יז) יקרוה עורבי נחל, (מלכים ב' יט כד) אני קרתי ושתיתי מים, גזרה אחת להם, נקרת הצור כריית הצור:

 

… en la hendidura de la peña: Heb. בִנְקְרַתהַצוּר, como [los siguientes versículos:] Incluso si seleccionas תִּנַקֵּר los ojos de esa gente ”(Núm. 16:14); “Que los cuervos del valle lo saquen (יִקְּרוּה)” (Prov. 30:17); [y] “Cavé y bebí agua” (Isaías 37:25). [Todos] estos [ejemplos] tienen una raíz (cr). נִקְרַת הַצוּר significa excavar en la roca [es decir, la hendidura].

 

 

 

ושכתי כפי: מכאן שנתנה רשות למחבלים לחבל, ותרגומו ואגין במימרי, כנוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש:

 

…y te cubriré con Mi mano: Desde aquí [entendemos] que se le dio poder a las fuerzas destructivas para destruir [a Moisés] (Núm. Rabá 14:19). Su traducción aramea es וְאוגֵין בְּמֵימְרִי, y protegeré con Mi palabra. Este es un eufemismo en honor al Altísimo, porque Él no necesita cubrirlo [Moisés] con una mano real.

 

וַֽהֲסִֽרֹתִי֙ אֶת־כַּפִּ֔י וְרָאִ֖יתָ אֶת־אֲחֹרָ֑י וּפָנַ֖י לֹ֥א יֵֽרָאֽוּ:

 

 Vahasiroti et-kapi vera'ita et-ajoray ufanay lo yera'u.

 

Luego apartaré mi mano para que veas mis espaldas, mas mi rostro no será visto.

 

Vahasiroti et-kapi vera'ita et-ajoray ufanay lo yera'u.

 

Rashi explica:

 

והסרותי את כפי: ואעדי ית דברת יקרי, כשאסלק הנהגת כבודי מנגד פניך ללכת משם ולהלן:

 

Entonces quitaré Mi mano: [Onkelos rinde:] Entonces quitaré la guía [es decir, Mi guía] de Mi gloria, cuando la guía de Mi gloria pase frente a tu rostro, para ir más lejos de allí [esto significa que incluso a Moisés no se le permitiría captar la esencia de Dios, solo Sus atributos y Sus obras (Nethinah LaGer)].

 

וראית את אחורי: הראהו קשר של תפילין:

 

…y verás Mi espalda: [Entonces] Le mostró el nudo de los tefilín. - [de Ber. 7a].

 

Targum Onqelos en Shemot 33:22-23:

 

וִיהֵי בְּמֵיעִיבַר יְקַר שְׁכִינְתִּי וְאֵישַׁוִינָךְ בְּאַסְפְּלִידָא דְטִינְרָא וְאַגִין בְּמֵימְרִי עֲלָךְ עַד זְמַן דְּאַעִיבַּר

 

Y sucederá que cuando la gloria de Mi Sheqinah pase delante de ti, te pondré en una caverna de la roca, y te cubriré con Mi Palabra hasta el tiempo que Yo haya pasado.

 

Nota: Sheqinah שכינה deriva de la palabra shojén שכן: “morar dentro”. La  Sheqinah  se entiende como “la Divina Presencia”.

 

וְאַעֲבַּר יַת כִּיתֵּי מַלְאָכַיָא דְּקַיְימִין וּמְשַׁמְשִׁין קֳדָמַי וְתֶחְמֵי יַת קְטוֹר דְּבִידָא דִתְפִילֵי אִיקַר שְׁכִינְתִּי וְאַפֵּי אִיקַר שְׁכִינְתִּי לֵיתי

 

Y haré pasar la hueste de ángeles que están de pie y ministran delante de mí, y verás el borde de la tefil de mi gloriosa Sheqinah; pero no podrás ver el rostro de la gloria de Mi Sheqinah.

 

Como hemos evidenciado de acuerdo al Texto de la Tora y secciones de los Profetas, en conjunto con la Traducción del Targum Onqelos, y las palabras de nuestros  Sabios basadas en la Bendita Torá, Di-s no tiene forma física alguna, es decir, es totalmente incorpóreo, cuya enseñanza diga que Di-s tiene cuerpo físico es un hereje, y va encontra de la Santidad del Eterno y de la Tora.

 

Concluimos este Shiur con las palabras de Rabí Simeón dice: הרב שמעון אמר, מצער על האיש שאמר שהתורה באה לחשוף סיפורים על פי צליל פשוט במילים גסות, כי אם כן, נוכל, כולל בפועל, לעשות תורה מחלקים חלולים שיזכו לשבחים ביותר. אם הכוונה היא לבטא את הסכמת העולם, הרי שבין כתבים אלה על העולם, המילים גבוהות מאוד. אם כן, האם אנו ממשיכים לטפל בהם בתורה שבורה? אך כל דברי התורה הם מילים נשגבות וסודות סודיים. Rabí Simeón dijo, desgracia para el hombre que dijo que la Torá vino para exponer historias según un sentido simple y con palabras profanas , pues si así fuera, seríamos capaces incluso actualmente, de hacer una Torá a partir de palabras profanas que sería extremadamente alabada. Si la intención fuera la de expresar los asuntos del mundo, hay entre estos escritos sobre el mundo, palabras muy elevadas. Si así fuera, ¿las seguiríamos y haríamos con ellas una Torá parecida? Pero todas las palabras de la Torá son palabras sublimes y secretos elevados.

 

Todas las palabras de la Torá son palabras sublimes y secretos elevados:

 

בוא וראה, העולם למעלה והעולם למטה נשקלו באותו משקל, ישראל למטה והמלאכים העליונים למעלה. נכתב בנוגע למלאכים העליונים: "הוא מכה את מלאכיו ואת עבדיו באש בוערת" (Ps 104, 4) ברגע שהם יורדים הם לובשים את בגדי העולם הזה. ואם הם לא לבשו בגד של טבע העולם הזה, הם לא היו יכולים להישאר בעולם הזה והעולם לא יישא אותם. אם זה המצב ביחס למלאכים, כמה יותר סיבה ביחס לתורה שיצרה אותם ושהייצרה את כל העולמות הקיימים בזכותה. אם היא לא התלבשה בשמלות של העולם הזה כשהיא יורדת אליו, העולם לא יכול היה לשאת אותה. לכן סיפור התורה הוא לבוש התורה. מי שחושב שהלבוש הזה הוא התורה האמיתית ותו לא דבר אחר, שימות ואין לו חלק בעולם הבא! לכן אמר דוד: "גלה את עיניי ואעבור את הפלאות שבאים מתורתך" (Ps 119, 18) כלומר מה נמצא מתחת לבגדי התורה.

 

Ven y ve, el mundo de arriba y el mundo de abajo son pesados con un mismo peso, Israel abajo y los mensajeros superiores, arriba. Está escrito respecto a los ángeles superiores: “Hace de los soplos sus ángeles y de un fuego ardiente sus servidores” (Sl 104, 4) En el momento en que descienden, se revisten de los vestidos de este mundo. Y si no se revistieran de un  vestido de la naturaleza de este mundo, no podrían permanecer en este mundo y el mundo no los soportaría. Si es así respecto a los ángeles, con cuánta más razón respecto a la Torá que los ha creado y que ha creado todos los mundos que subsisten gracias a ella. Si no se revistiera con vestidos de este mundo cuando desciende a él, el mundo no la podría soportar. Por eso, la historia de la Torá es el vestido de la Torá. El que piense que este vestido es la Torá real y nada más, ¡qué muera y que no tenga parte en el mundo por venir! Por eso David dijo: “Descubre mis ojos y contemplaré las maravillas que provienen de tu Torá” (Sl 119, 18) Es decir, lo que está bajo los vestidos de la Torá.

 

 

Si la Torá no se revistiera con vestidos de este mundo cuando desciende a él, el mundo no la podría soportar. Por eso, la historia de la Torá es el vestido de la Torá:

 

 

בוא ותראה. יש שמלה שכולם רואים, וכשהטיפשים רואים גבר עם שמלה שנראית להם יפה הם כבר לא שוקלים את השאר. אמנם הדבר החשוב בשמלה זו הוא הגוף, והחשיבות של הגוף היא הנשמה. באופן דומה, לתורה יש גוף. הם מצוות התורה הנקראות גוף התורה. הגוף מכוסה בשמלות שהם סיפורי העולם הזה. הטיפשים בעולם הזה רק מתחשבים בשמלות, שזה סיפור התורה, ולא בשאר, הם לא מתחשבים במה שמתחת לבוש הזה. מי שיודע יותר לא לוקח בחשבון את השמלה אלא את הגוף שנמצא מתחת לשמלה הזו. משרתיו החכמים של המלך במעלה, אלה העומדים על הר סיני רואים רק את הנשמה שהיא שורש הכל, את התורה האותנטית. ובעתיד לבוא, הם יהיו מוכנים להתחשב בנשמת נשמת התורה.

 

Ven y ve. Hay un vestido que todos lo ven, y cuando los estúpidos ven un a un hombre con un vestido que les parece hermoso ya no consideran el resto. Mientras que lo importante de ese vestido es el cuerpo, y la importancia del cuerpo es el alma. Del mismo modo, la Torá tiene un cuerpo. Son los mandamientos de la Torá que se llaman el cuerpo de la Torá. El cuerpo está recubierto de vestidos que son las historias de este mundo. Los estúpidos de este mundo solo consideran los vestidos, que es la historia de la Torá, y no el resto, no consideran lo que hay debajo de este vestido. Los que saben más no tienen en cuenta el vestido sino el cuerpo que está debajo de este vestido. Los sabios servidores del Rey de lo Alto, los que están de pie sobre la montaña del Sinaí solo consideran el alma que es la raíz de todo, la Torá auténtica.  Y en el tiempo por venir, estarán preparados para considerar el alma del alma de la Torá.

 

Los sabios servidores del Rey de lo Alto, los que están de pie sobre la montaña del Sinaí solo consideran el alma que es la raíz de todo, la Torá auténtica:

 

 

בוא ותראה. יש שמלה שכולם רואים, וכשהטיפשים רואים גבר עם שמלה שנראית להם יפה הם כבר לא שוקלים את השאר. אמנם הדבר החשוב בשמלה זו הוא הגוף, והחשיבות של הגוף היא הנשמה. באופן דומה, לתורה יש גוף. הם מצוות התורה הנקראות גוף התורה. הגוף מכוסה בשמלות שהם סיפורי העולם הזה. הטיפשים בעולם הזה רק מתחשבים בשמלות, שזה סיפור התורה, ולא בשאר, הם לא מתחשבים במה שמתחת לבוש הזה. מי שיודע יותר לא לוקח בחשבון את השמלה אלא את הגוף שנמצא מתחת לשמלה הזו. משרתיו החכמים של המלך במעלה, אלה העומדים על בוא וראה. כך גם בחלק העליון יש שמלה וגוף ונשמה ונשמת נשמה. השמים וצבאותיהם הם הלבוש, כינוס ישראל הוא הגוף המקבל את הנשמה, שהיא פאר ישראל, ולכן זה גוף הנפש. הנשמה עליה אנו מדברים היא פאר ישראל כי זו התורה האותנטית, ונשמת הנפש היא הזקנה הקדוש, והכל נעול אחד בתוך השני.

 

חרפה לרשעים שאומרים שהתורה היא רק סיפור במובן הפשוט ושמחשיבים את הלבוש ולא את השאר. שמחים הם הצדיקים הרואים בתורה מתאימה. היין יכול להיות רק במיכל, כמו כן התורה יכולה להישאר רק מתחת לבוש זה. ובגלל זה אתה רק צריך לקחת בחשבון מה יש מתחת לשמלה הזו ולמה כל המשמעויות האלה וכל המילים האלה הן שמלות.

 

הר סיני מתחשב רק בנשמה שהיא שורש הכל, בתורה האותנטית. ובעתיד לבוא, הם יהיו מוכנים להתחשב בנשמת נשמת התורה.

 

 

Ven y ve.  Así, incluso en lo alto hay un vestido y un cuerpo y un alma y un alma del alma. Los cielos y sus ejércitos son el vestido, la asamblea de Israel es el cuerpo que recibe el alma, que es el esplendor de Israel, por eso es el cuerpo del alma. El alma de la que hablamos es el esplendor de Israel pues es la Torá auténtica, y el alma del alma es el Santo Anciano, y todo está encerrado una dentro de la otra.

 

 

Desgracia para los malvados que dicen que la Torá solo es una historia según el sentido simple y que consideran el vestido y no el resto. Felices los justos que consideran a la Torá como conviene. El vino solo puede estar en un recipiente, igualmente la Torá solo puede permanecer bajo este vestido. Y por eso solo hay que tener en cuenta lo que está debajo de este vestido y por eso todos estos significados y todas estas palabras son unos vestidos.